Hávamál 146-164

 

« Ljóðatal : La liste de chants »

 

Le mot tal peut signifier soit un langage, soit une liste et j’ai donc pensé que, dans Rúnatal, le sens approprié de tal était ‘langage’ alors que pour le Ljóðatal, ce serait plutôt ‘liste’ ou ‘dénombrement’.

 

***Hávamál 146***

 

Explication en prose

 

Je connais les chants que la femme du prince (c. à d. , (même) une femme cultivée) ne connait pas ni aucun des fils de l’homme (c’est-à-dire : aucun homme).

Le premier s’appelle Aide et il t’aidera contre les accusations et les persécutions, contre les soucis et les chagrins, et aussi contre toute forme d’affliction.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

146.

Ljóð ek þau kann                Les chants je les connais

er kann-at þjóðans kona     que connait-non du prince la femme

ok mannskis mögr.             et d’aucun humain le fils.

Hjalp heitir eitt,                  Aide s’appelle un (des chants)

en þat þér hjalpa mun        mais (et) celui-ci à toi aider va

við sökum ok sorgum          contre les accusations/persécutions et les soucis/chagrins

ok sútum görvöllum.           et les afflictions ‘complètement-toutes’.

 

Traduction de Bellows

 

147. Les chants je les connais | que les femmes de roi ne connaissent pas

Ni les hommes qui sont des fils des hommes;

Le premier est appelé aide, | et de l’aide il peut t’apporter

Dans le chagrin et la douleur et la maladie.

[Seul Bellows inclut ici « les douleurs et les maladies ». Le mot sút n’est pas spécifiquement relatif à ce genre de détresse mais ce sens est possible. Dronke traduit par ‘affliction’ qui peut prendre entre autres, en Anglais, le sens de ‘maladie’. ]

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

L’expression « ek þau kann » signifie « je les connais ». Le nom ljóð est un neutre et le datif et l’accusatif neutre de la troisième personne du pluriel du pronom personnel est þau. Ceci dit explicitement que le mot est ici au pluriel : les chants, les poèmes.

Dans le vers 4, eitt est à l’accusatif singulier neutre et désigne donc ‘un (chant)’. Ainsi, pour dire ‘le premier’, le poète dit en fait ‘le un’. Dans la strophe suivante, il utilisera annarr, le second.

Nous avons déjà rencontré mannskis dans la strophe 114, c’est le génitif de mann-gi (maðr suivi du suffixe négatif gi), il signifie ‘personne’.

Le nom féminin hjalp signifie ‘aide, guérison’.

Le nom féminin sök signifie ‘accusation, persécution’.

Le nom féminin sorg signifie ‘souci, chagrin’.

Le nom féminin sút signifie ‘affliction, maladie’.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Pour bien comprendre l’importance de ce premier chant, il faut tenter de se rendre compte du nombre inimaginable de personnes qui sont en demande de protection. La manifestation rationnelle de ce besoin se marque dans l’importance croissante du ‘risque zéro’ dans la société moderne. Par exemple, les médecins ont beau rappeler sans cesse qu’en médecine le risque zéro n’existe pas, la vox populi le réclame encore et encore. Dans le monde obscur qu’on désigne pudiquement par « les croyances populaires » et qui recouvre tout le pas si petit (au moins en taille) que cela monde des praticiens de la magie et de la superstition, la demande en amulettes et talismans de protection marche très fort. Si vous ne me croyez pas, allez faire un tour sur internet pour voir le nombre de sites qui vous proposent d’acheter leurs produits, pierres et cristaux, runes et ogams, filtres et sortilèges qui vous apporteront leur aide magique.

Certaines formes de magie, comme celles de strophe 154 qui calme les vents violents en mer, ne sont plus considérées comme utiles, mais tout ce qui se rapporte à la protection et à la santé (et sans doute à la ‘protection agressive’, mais de façon plus cachée), la croyance pleine de honte en la magie reste très vivante malgré les hauts cris des rationalistes … dès que l’on rencontre une difficulté sérieuse dans sa vie. D’ailleurs, le nombre de rationalistes qui se ‘reconvertissent’ à la religion de leur enfance avant de mourir montre bien que, face à l’ultime difficulté de vie, nombreux sont qui basculent dans ce qu’ils ont, jusque-là, appelé ‘irrationalité’.

Il faut tout de suite remarquer qu’Óðinn ne parle pas de runes mais de chants. Dans la strophe 151, il dit même que, exercer sa magie, consiste à gala (émettre des sons comme un oiseau, hurler comme un loup, chanter, hurler, cf. s. 29) un galdr (incantation magique) pour, ce qui est quand même nettement différent des ljóð (poèmes ou chants au sens habituel du mot) qu’on trouve dans la titre donné aux strophes que nous allons étudier, le Ljóðatal. C’est pourquoi, je pense que dire que telle rune est « une rune de protection » est un abus de langage : il faudrait dire que telle rune peut figurer avantageusement dans un galdr de protection. Cet abus de langage a pour conséquence que de nombreuses personnes fabriquent ou achètent une rune gravée qu’ils utilisent comme une amulette, c’est-à-dire objet défensif protégeant contre certaines influences néfastes par un pouvoir qu’elles contiennent naturellement. Par contre, chacun des galdr que donne Óðinn dans ces strophes est plutôt ce qu’on appellerait maintenant un talisman, c’est à dire un objet magique qui a plus ou moins le même rôle qu’une amulette mais il est en contact avec des ‘forces universelles’ ou ‘cosmiques’, que les sorciers sont supposés être capable de manipuler, et qui protègent le possesseur du talisman.

Un galdr qui comporte des runes en son sein est évidemment relié aux forces exprimées par le simple nom des runes : divines, cosmiques, naturelles, sociales ou simplement les forces primordiales de chaque individu. Comment composer ce galdr est une autre affaire et, évidemment, Óðinn ne nous donne aucun détail sur la façon de procéder. Il nous indique cependant tout au long du Hávamál, avec une certaine précision, la vie qu’il faut mener pour devenir capable de composer les galdr.

Une dernière information qu’il nous fournit est celle contenu implicitement dans les vers 2 et 3. Pourquoi déclarer bien haut, et en premier, qu’aucune femme de prince ne connait ces chants, pour préciser dans le vers 3 qu’aucun homme aussi ne les connait? Plutôt que de voir là une vantardise d’Óðinn , je crois qu’il faut plutôt y voir une marque de respect pour les ‘femmes de prince’. La négation cache une affirmation, celle que si quelqu’un pouvait connaître ces chants, ce serait bien une femme de prince, c’est-à-dire une femme instruite. Le Dit de Sigrdrífa, Sigrdrífumál, illustre le fait qu’elle aussi avait une connaissance profonde des runes. Rappelons-nous aussi qu’après qu’il eut réveillé Sigrdrífa, la première chose que Sigurð lui demande est de lui transmettre ses connaissances : « Hann segir ok biðr hana kenna sér speki (Il [Sigurðr] dit et il mendie d’elle [Sigrdrífa] [de] connaître sa sagesse) ». Le héros germanique par excellence mendie la sagesse auprès une ‘femme de prince’ et la suite du poème montre bien qu’il s’agit d’une sagesse runique décrite comme des rúnar (des runes et non une rune) de divers pouvoirs. Elle aussi assemble les runes en incantations (des góðra galdra, des incantations salutaires), tout comme Óðinn le fait dans la strophe 151. L’information implicite qu’Óðinn donne ici est donc de ne pas mépriser la connaissance des « femmes de prince ».

 

Commentaires d’Evans

 

146

Les strophes 146-63 sont désignées généralement sous le nom de Ljóðatal (Catalogue des sortilèges), nommé ainsi d'abord par Müllenhoff; il n'y a aucune indication dans Codex Regius que le scribe les a considérés comme des sections séparées. Snorri a certainement connu ces vers, car des parties de Ynglinga saga de. 6-7 (dans Heimskringla) sont manifestement fondées sur elles; il a compris le ek de ces vers comme étant Óðinn, sans doute correctement.

 

 

***Hávamál 147***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ces chants, j’en connais un deuxième (pour)

les fils des hommes qui (le) désirent (ou même, ont besoin de)

ceux qui veulent une vie de médecin.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

147.

Þat kann ek annat               Ceux-ci (de ces chants) connais je deuxième

er þurfu ýta synir,               qui désirent/ont besoin de se-lancer-dans les fils

                                           [les fils (les enfants des hommes) qui désirent se lancer dans] ou

                                           [les fils de marins qui désirent]

þeir er vilja læknar lifa.      ceux qui veulent médecins vivre.

 

Traduction de Bellows

 

148. Un deuxième je connais, | dont les hommes auront besoin

Ceux qui l’art de la médecine ont envie d’utiliser;

 

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le mot masculin sonr fait synir au nominatif pluriel.

Le verbe ýta signifie ‘lancer’ au sens anglais de ‘to launch’. Je suppose que c’est par assimilation avec ceux qui ‘lancent à la mer leur navire’, les marins, qu’il a donné naissance au sens du mot pluriel ýtar, les marins. L’expression ýta synir désigne donc les ‘fils des marins’, ce qui inclut une notion d’aventure. Nous dirions : ‘les enfants d’aventuriers’. Ici, synir est au nominatif pluriel rien ne l’empêche d’être le sujet du verbe ýta pris dans son sens propre. Le sens global du vers reste le même. Nous retrouverons dans la dernière strophe, 164, la même expression (ýta sonum) pour désigner les fils des hommes mais où le datif pluriel de sonum ne permet d’associer explicitement sonr au verbe ýta.

Læknar est le nominatif pluriel de læknir, un médecin. Le génitif pluriel serait lækna.

Le verbe lifa signifie ‘être laissé, vivre’.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Cette strophe suggère que devenir un médecin et surtout « vivre en médecin » est une sorte d’aventure comparable à celle d’un marin. Le sens possible du verbe þurfa : ‘avoir besoin de’ souligne la possibilité d’un choix aventureux. Il est certain que les médecins anciens auxquels Óðinn fait ici allusion étaient aussi des magiciens. Combiner la magie et la responsabilité sociale d’un médecin est en effet légèrement aventureux.

 

 

***Hávamál 148***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

Ceux-ci, je connais un troisième :

si je me trouve en grande nécessité

de menotter (enchaîner-contraindre) mes ennemis,

j’émousse les tranchants (de leurs armes)

de mes ennemis

alors ni leurs armes ni leurs bâtons (magiques) ne mordent plus.

 

Explication en prose

 

La notion de bâton qui ‘ne mord pas’ est expliquée ci-dessous.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

148.

Það kann ek þriðja:            (de) Ceux-ci connais je troisième :

ef mér verðr þörf mikil        si à-moi il devient besoin/nécessité grand/e

hafts við mína heiftmögu,   de la menotte (qui enchaîne) ‘avec’ mes ennemis (accusatif),

eggjar ek deyfi                    les tranchants j’émousse

minna andskota,                 de mes ennemis (génitif)

bíta-t þeim vápn né velir.    mordent-non leurs armes ni bâtons.

 

Traduction de Bellows

 

149. Un troisième je connais, | si mon besoin est grand

Par des chaînes de tenir mon ennemi;

Emoussée je rends | la lame de mon ennemi,

Ni son épée ni son bâton ne mordent.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le nom féminin vél ou væl signifie ‘engin, artifice, ruse’et fait vælar ou vélar au nominatif pluriel. Utiliser ce sens nécessite donc d’émender velir en vélar. C’est ce qu’ont fait de nombreux traducteurs (Boyer, par exemple) à la suite de Bugge comme le signale Evans. Rendons justice à Bellows, Dronke et Orchard qui le traduisent par ‘staff, bludgeon, bat’.

Le nom masculin völr fait bien velir au nominatif pluriel et signifie un bâton arrondi, sans tranchant. La discussion des experts signalée ci-dessous par Evans repose sur le fait que l’on ne voit pas en quoi émousser un bâton arrondi a un sens et en quoi cela le rendrait moins efficace dans un usage guerrier – par ailleurs inconnu dans la version prosaïque d’un bâton. C’est le lien entre la magie et les ‘bâtons’ (stafi) sur lesquels sont gravées les runes qui rend tout à fait plausible l’usage de völr ici : rappelons-nous que la strophe 129 nous dit qu’il ne faut pas être le premier à utiliser la magie dans la bataille et qu’elle était donc considérée comme une arme. La strophe 148 dit donc qu’Óðinn était capable d’émousser les armes physiques et les armes magiques de ses ennemis.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

De façon un peu surprenante Evans ne commente pas la structure un peu étrange de cette strophe (sauf à dire que hapt est « apparemment ici métaphorique »), ni le fait qu’on puisse émousser les épées par magie.

Métaphorique ou pas, la première et la deuxième parties semblent déconnectée puisque l’une parle d’enchaîner ses ennemis et la deuxième de supprimer le pouvoir meurtrier de leurs armes. On peut, comme Evans (ci-dessous, j’ai sauté ces détails), voir le lien entre ces deux parties en admettant la métaphore ‘enchaîner = priver de tout pouvoir’. On peut au contraire accepter le sens propre de ‘enchaîner’ en pensant que le fait d’émousser les armes de ses ennemis permet de les faire prisonniers (donc sans avoir besoin de les tuer) afin de pouvoir les enchaîner ensuite.

Quant à la possibilité d’émousser les épées par sa magie, ce fait est rapporté dans de nombreuses sagas. Les trolls et certains berserks en particulier sont connus pour posséder une magie naturelle (les trolls) ou des formules magiques (les berserks) leur permettant d’émousser l’épée de leurs ennemis.

 

Commentaires d’Evans

 

148.

3 hapt, ‘chaîne’, apparemment ici métaphorique.

6 velir est le pluriel de ‘bâton, matraque’ … [Suit une discussion très technique le sens exact de velir]

 

 

***Hávamál 149***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

Ceux-ci, je connais ce quatrième :

si des guerriers me portent (= me font porter),

des chaînes aux bras alors je croasse/chante/crie

de sorte à détruire (ces chaînes),

les chaînes sautent de mes pieds,

et les menottes des mains.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

149.

Þat kann ek it fjórða:                      (de) Ceux-ci connais je ce quatrième :

ef mér fyrðar bera                          si à-moi les guerriers portent

bönd að boglimum,                        des chaînes aux bras,

svá ek gel,                                       alors je croasse/chante/crie,

at ek ganga má,                              pour que j’aille (subj. prés. ) détruire (les chaînes),

sprettr mér af fótum fjöturr,            sautent de moi des pieds les chaînes,

en af höndum haft.              mais (et) des mains les menottes.

 

Traduction de Bellows

 

150. Un quatrième je connais, | si des hommes attachent

Des liens à mes jambes repliées;

Si grand est le charme | que je peux aller de l’avant,

Les chaînes sautent de mes pieds,

Brisés sont les liens à mes mains.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

La traduction de Bellows de boglimum voit ici le datif pluriel de bog-lim. Ce mot composé serait issu de bogi et de lim. Plusieurs mots composés avec bogi ont la forme bog-, par exemple bog-maðr désigne un archer. Le mot lim désigne un le feuillage ou les branches d’un arbre et, par extension, les membres d’un humain. La ‘jambe’ de Bellows est tout à fait justifiée en ce sens. C’est plutôt le bon sens qui me fait penser qu’on tord en effet les bras quand ils sont liés et repliés derrière le dos. Les traducteurs modernes tendent à modifier ce mot en y voyant des accents aigus sur les voyelles. Ils lisent alors bóg-límr (= épaule-membre), le bras. C’est ce que j’ai fait bien que la différence des deux lectures ne change rien au sens du troisième vers.

Le verbe gala, croasser (je croasse = gel), signifie aussi ‘chanter, incanter’, (Voyez le commentaire sur gala, s. 29).

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Ici, personne ne suggère que les menottes soient une métaphore, évidemment, car la strophe ne présente aucune difficulté de compréhension au sein de notre culture actuelle. Le galdr qu’utilise ici Óðinn semble avoir été bien connu des sorciers scandinaves puisque la sorcière Gróa promet à son fils de le protéger par le galdr suivant.

Strophe 10 du Grógaldr :

Þann gel ek þér inn fimta, Celui-ci je chante/hurle pour toi en cinquième

ef þér fjöturr verðr              si par toi une chaîne de fer était

borinn at boglimum:                       portée aux membres tordus :

leysigaldr læt ek                              un galdr de ‘déserrage’ (de libération) je fais

þér fyr legg of kveðinn,                   devant toi je place par mon dit/chanté

ok stökkr þá láss af limum,             et saute ce verrou de tes membres

en af fótum fjöturr.              mais (et) de tes pieds la chaîne de fer.

Vous remarquez la similitude entre le chant d’Óðinn et le cinquième galdr de Gróa. On va en conclure que l’un a inspiré l’autre (Evans, dans son commentaire, parle du galdr de Gróa comme d’ « une strophe évidemment dérivée de la présente ») alors que je préfère voir ici la marque d’une connaissance classique de sorciers scandinaves. Cela me confirme aussi dans la conviction que le Ljóðatal devrait plutôt s’appeler le Galdratal.

 

 

***Hávamál 150***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce cinquième

si je vois tirée par mauvaiseté [ou pour peu],

une flèche se ruer dans le peuple,

elle n’est pas dirigée de façon si inflexible

que je ne puisse pas l’arrêter,

si je la vois de mes yeux.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

150.

Þat kann ek it fimmta:        Ceux-ci connais je ce cinquième

ef ek sé af fári skotinn         si je vois par mauvaiseté tirée

flein í folki vaða,                 une flèche (masculin en V. N. ) dans le peuple se ruer,

fýgr-a hann svá stinnt         dirigée-non ‘il’ (la flèche) ainsi inflexible

at ek stöðvig-a-k,                que je arrête-je-non-je,

ef ek hann sjónum of sék.    si je ‘il’ (la flèche) par mes regards vois-je.

 

Traduction de Bellows

 

Un cinquième je connais, | si je vois de loin

Une flèche voler contre les gens;

Elle en vole pas si vite | que je ne la stoppe,

Si jamais mes yeux la saisissent.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

L’expression af fári a dû troubler les traducteurs puisque chacun en donne une traduction différente. C-V : ‘rageusement’, Bellows : ‘de loin’, Boyer : ‘par vilenie’, Dronke : ‘fatalement’, Orchard : non traduite. Le nom fár signifie ‘mauvaiseté, vilenie’ et l’adjectif fár ‘un peu’.

Le verbe skjóta, ‘tirer avec une arme’ fait skotinn au participe passé.

Le verbe stöðva signifie ‘arrêter, apaiser’. La forme utilisée ici, stöðvig-a-k, est une forme négative de l’indicatif (ou de subjonctif) présent. En somme, Óðinn dit ici trois fois ‘je’ à la suite : at ek stöðv-ig-a-k = que je arrête-je-non-je = que je n’arrêtasse pas.

Le verbe sjá, voir, fait à la première personne de l’indicatif présent et donc ek sé = je vois = sék = vois-je.

Le verbe fjúka, (ici épelé fjúga), ‘être dirigé vers quelque chose’, fait fýkr à la troisième personne de l’indicatif présent : (la flèche) est ‘dirigée’.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Cette strophe décrit une application de la magie du regard. Le pouvoir de l’œil en sorcellerie est attesté dans de nombreux textes. On connaît le pouvoir de ‘l’œil qui tue’, celui de Balor dans les contes celtiques, celui du géant qui reçoit Týr et Þórr dans Hymiskviða (Sundr stökk súla / fyr sjón jötuns, En éclats sauta un pilier / devant le regard du géant). On le retrouve souvent évoqué dans les contes de Grimm. D’autres poèmes de l’Edda citent l’œil ‘perçant’ du ceux qui connaissent les runes et qui est donc sont aussi des sorciers. Les sagas insistent sur ce pouvoir et trois d’entre elles précisent même que cet œil qui ensorcelle est le plus efficace quand la/e sorcière/er prend une position que nous jugerions aujourd’hui ridicule ou obscène (décrite ci-dessous). C’est sans doute pourquoi il y a peu de documentation sur cette sorcellerie visuelle suprême. En fait, elle est attestée dans trois sagas et le Landnamabók (livre de la colonisation). À titre d’illustration, voici ces trois instances.

- Dans la saga de Gold-Thorir, ch. 17, la sorcière Kerling attaque ses ennemis et émousse leurs armes (voir s. 148) en « tournant en rond derrière la maison avec les vêtements remontés et la tête penchée tout en regardant les nuages derrière elle entre ses jambes. » Elle est stoppée par certains qui la redressent et, immédiatement, « les armes recommencent à mordre ».

- Dans la saga de Vatnsdæla, ch. 26 et dans le Landnamabók, la sorcière Ljót essaie de protéger son fils ainsi : « Elle remonta ses vêtements au-dessus de sa tête et elle marchait en arrière, sa tête placée entre ses deux jambes. Le regard de ses yeux était hideux – la façon dont elle pouvait les darder à la façon d’un troll (note 1). » Ses ennemis l’attaquèrent et lui demandèrent ses intentions et elle répondit : « elle avait l’intention de snúa um landslagi öllum (retourner/renverser sur lui-même tout le pays) ». Elle ajoute : « Et vous tous seraient partis en courant et seraient devenus fous de peur au point de vous réfugier parmi les animaux sauvages. C’est ainsi que les choses auraient tourné si vous ne m’aviez repérée avant que je vous voie. » Dans le Landnamabók, Ljót déclare en plus qu’elle voulait « snúask jörðin : mettre la terre sens dessus dessous », où snúask est une forme réflexive du verbe snúa. Sa sorcellerie ayant échoué, elle meurt « dans sa rage et sa sorcellerie » après ces mots.

- En fait, les hommes aussi pouvaient utiliser ce pouvoir, mais la seule mention qui en est faite se trouve dans la saga de Kormak, ch. 10. Elle concerne un acte sacré plutôt qu’un acte de sorcellerie. L’ordonnateur des combats appelés hólmganga devait consacrer le terrain du duel en prononçant une ‘invocation’ tout en ayant la tête entre les jambes. Voici comment la saga décrit les actions de cet ordonnateur : « Les lois du duel [appelées hólmgöngulög en Vieux Norrois] disaient que le manteau [sur lequel le combat devait prendre place] devait être carré, de cinq ells de surface, et avoir des boucles à chacun de ses coins et des piquets de la sorte qui a une tête devaient y [dans les boucles] être placés. Ces piquets étaient appelés des ‘tarses’ [pl. tjösnur, sing. tjasna], et celui qui préparait tout cela devait s’approcher des tarses de sorte qu’il puisse voir le ciel entre ses jambes tout en se tenant les oreilles pendant l’invocation [formali, traduit par C- V comme ‘préalable, condition’] qui a été encore utilisée à nouveau pendant le sacrifice [blót] connu comme le ‘sacrifice aux tarses’ [tjösnublót]”. Cette invocation étant utilisée à nouveau pendant le blót relatif à ce combat et du fait qu’il prenait la même attitude que les sorcières qui voulaient « renverser le pays », on peut penser que le terrain de ces combats était sacré et considéré comme en dehors de l’espace ordinaire.

 

(note 1) Le géant Hymir de la Hymiskviða était certainement un troll et la façon de s’exprimer de l’auteur de la saga montre combien ce pouvoir était considéré comme normal pour les géants et autres ‘monstres’.

 

Commentaires d’Evans

 

150

2 af fári ‘avec une intention hostile, avec malveillance’. (Le ‘de loin’ de Bellows est une erreur étrange. )

3 fólki 3 au datif semble exiger le sens ‘bataille’ plutôt que ‘peuple’…

 

 

***Hávamál 151***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce sixième 

si un homme libre me blesse

avec la racine d’un arbre plein-de-sève (ou fort),

alors cet homme

qui m’envoie (me jette) un sort haineux,

c’est lui que l’ulcère dévore.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

151.

Þat kann ek it sétta:                        Ceux-ci connais je ce sixième :

ef mik særir þegn                            si moi il blesse homme libre

á vrótum hrás viðar,                       sur (avec) les racines d’un plein-de-sève (ou fort) arbre,

ok þann hal                                     et cet homme

er mik heifta kveðr,                         qui à moi de la haine/un sort envoie,

þann eta mein heldr en mik.           celui-ci l’ulcère (le) mange mais pas moi.

 

Traduction de Bellows

 

152. Un sixième je connais, | si on cherche à me faire du mal

Avec les racines d’un jeune arbre me l’envoyer;

Le héros lui-même | qui assouvi sa haine

Va goûter le mal plutôt que moi.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le verbe særa a deux formes de sens différents. L’une signifie ‘blesser’, l’autre ‘conjurer’. Pour ce dernier sens, tous les exemples donnés par C-V sont relatifs à la chrétienté.

Le mot féminin rót désigne la racine d’un arbre et a une forme archaïque vrót (voir les commentaires de Evans).

Le mot féminin heipt (ou heift) (déjà vu dans la s. 137 et commenté au sujet du vers 12) signifie ‘vendetta (à mort), haine, furie’ et selon C-V ‘imprécation, sort (jeté)’. C’est sans doute ce que la strophe 145 trouve meilleur de « ne pas envoyer ».

L’adverbe heldr et la conjonction en signifient tous deux ‘mais’, mais heldr marque une opposition plus forte que en, souvent rendu par ‘et’, selon le contexte.

Traduire þann eta mein

Le verbe eta signifie ‘manger, dévorer’. Le nom féminin eta signifie une mangeoire ou un cancer. Ce dernier ne peut être ici qu’au nominatif singulier.

Le nom neutre mein signifie ‘un dommage, un mal’ et fait aussi mein à l’accusatif singulier. Le verbe meina signifie ‘faire du mal’.

La plupart des traducteurs rendent þann (celui-ci, accusatif) eta (verbe) mein (nom) par ‘manger la peine’ seule Dronke lit eta (nom) mein (verbe) et traduit donc par « the ulcers eat » (les ulcères mangent). Les trois accusatifs incontestables þann hal … þann me font préférer la traduction de Dronke bien qu’elle semble moins facile à comprendre que la traduction classique.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

La discussion des experts sur le fait que la racine sur laquelle sur laquelle les runes doivent être gravées sur une racine soit pleine de sève (hrás) ou forte (rams) est rapportée ci-dessous par Evans. Vous voyez que le cœur du problème est que hrás n’apporte pas l’allitération attendue dans le vers 3. Je l’ai quand même conservé car un poème eddique, le Voyage de Skirnir (För Skirnis ou Skírnismál) [Note 1] utilise exactement la même expression. La strophe 32 de ce poème dit :

Til holtz ec gecc                Au bosquet je suis allé

oc til hrás viðar,               et vers un plein-de-sève arbre,

gambantein at geta,          une précieuse-baguette pour chercher

gambantein ec gat.           une précieuse-baguette j’ai trouvée.

Skirnir est chargé d’obtenir le consentement de la géante Gerðr à devenir la femme de Freyr et celle-ci vient de rejeter avec ironie ou mépris toutes les offres de Skirnir. Alors, il se résout à utiliser la magie ultime : il va graver des runes sur un bâton magique. Il choisit dans la forêt une gambanteinn (gamban-teinn = significative-baguette, non pas une ‘baguette magique’ au sens actuel, mais une ‘bâton porteur de magie’). La répétition des deux derniers vers souligne le soin qu’il a mis à choisir le bon arbre. Le choix de Skirnir se situe dans une ambiance magique et cérémonielle.

L’ennemi qui attaque Óðinn est donc sans doute un puissant sorcier qui a soigneusement préparé son coup. Dans ces conditions, il avait bien prévu la possibilité de ‘retours’, comme disent les sorciers modernes, c’est-à-dire qu’il avait construit d’avance des défenses. Óðinn déclare donc que, même dans ce cas difficile, lui et ses élèves seront toujours capables de renvoyer la magie hostile qui détruira en retour ceux qui ont voulu leur nuire.

 

[Note 1] Voyez un commentaire plus détaillé du Skírnismál à la strophe 161.

 

 

Commentaires d’Evans

 

151

Cette strophe parait se rapporter à la gravure de runes pernicieuses sur un morceau de bois, comme dans l'histoire de la saga de Gretti, ch. 79, où une vieille femme grave de telles runes sur un rótartré

3 rás dans Codex Regius est problématique. Sþeimismál 32 (qui traite également de magie) parle de hrás viðar (génitif, bois plein de sève’, et cette expression est également trouvée de temps en temps en prose. Mais si nous lisons hrás il n'y a aucune allitération … [au milieu de la discussion Evans rappelle que] comme d’habitude les étymologistes affirment que rót descend d’un vrót préhistorique … [il revient au cœur du sujet : ] observant qu’un morceau de bois plein de sève n’est guère approprié à la gravure … La plus sage des émendations, de plus légère, est de lire rás comme rams, ‘fort’ …

 

 

***Hávamál 152***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

Parmi ces chants je connais ce septième :

si je vois brûler de hautes flammes

le hall autour de mes compagnons de banc,

elle ne brûlent si fort

que je ne puisse les sauver;

je le connais, ce galdr à hurler-chanter.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

152.

Þat kann ek it sjaunda:                   Ceux-ci connais je ce septième

ef ek sé hávan loga                         si je vois haut enflammer

sal um sessmögum,                         le hall autour des siège-compagnons,

brennr-at svá breitt,                        il brûle-non ainsi largement

at ek hánum bjargig-a-k;                que je à eux sauver-je-non-je;

þann kann ek galdr at gala.            celui-ci connais je le galdr à croasser/chanter/hurler.

 

Traduction de Bellows

 

153. Je connais un septième, | si je vois en flammes

Le hall au-dessus des têtes de mes camarades;

Il ne brûle pas si largement | que je ne vais pas l’éteindre,

Je sais quel chant chanter.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le nom masculin mögr signifie ‘un jeune, un homme, un compagnon’.

L’accusatif des masculins en ‘r’ comme galdr perd classiquement son ‘r’ marquant le nominatif quand il est à ‘accusatif. Vous pouvez donc vous étonner que je traduise kann ek galdr par « je connais le galdr » en traitant galdr comme un complément d’objet direct de ‘connais’, c’est-à-dire un accusatif. Mais galdr fait galdrs au génitif et donc son ‘r’ appartient à la racine du mot et c’est pourquoi il est conservé à l’accusatif, comme ici.

Nous avons déjà souvent commenté le verbe gala (Voyez le commentaire sur gala, s. 29).

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Un peu partout dans le monde, les chamans ont dû démontrer leur maîtrise de la chaleur, (feu ou froid) afin d’authentifier leurs pouvoirs. En voici quelques exemples. Chez les sibériens, quand ils sont en transe, ils tiennent des charbons brûlants dans leurs mains, en avalent parfois. Certains sont capables de saisir des barres de fer chauffées à blanc sans se brûler. Je ne sais pas si tout ceci est vrai, mais c’est attesté par de nombreux témoignages et par les ethnologues qui ont étudié le phénomène chamanique sibérien. Inversement, ou peut-être en parallèle, les Mandchous découpent neuf trous dans la glace et demandent aux candidats chamans de séjourner dans chacun de ces trous, l’un après l’autre. L’initiation Inuit consiste, parait-il, en un séjour de cinq jours dans l'eau glaciale.

En dehors du contexte chamanique, nous retrouvons ceci dans les épreuves auxquelles sont soumis certains apprentis yogi.

Nous trouvons un exemple saisissant (Rapporté par Lewis Spence, The History and origins of Druidism, Newcastle Publishing, 1947) de cette résistance au feu dans l'histoire de St Patrick, l’évangélisateur de l’Irlande. D’après la légende, St Patrick lutte contre la magie de druides locaux et une bataille de magie s’en suit. Le chef des druides irlandais et St Bénin, un compagnon de St Patrick, sont alors tous les deux enfermés dans une petite maison qui est livrée aux flammes. Évidemment dans ce contexte, St Bénin s’en sort sans brûlure et le chef des druides est réduit en cendres. Nous pouvons voir en ceci une version chrétienne de la strophe 152, où St Patrick joue le rôle d’Óðinn en protégeant son compagnon dans un hall en flammes.

De nombreux commentateurs traitent de ‘vantardises’ les affirmations contenues dans ces 18 chants d’Óðinn. Vous voyez qu’il s’agit pour lui, plutôt, de décrire la magie telle qu’elle se pratiquait à cette époque.

 

Commentaires d’Evans

 

152

2 cette ligne ne contient une allitération que si est le mot la constituant; la plupart des rédacteurs ont été correctement peu disposés à croire que le verbe pourrait avoir la priorité de cette façon (particulièrement du fait que ne fait pas allitération dans 150, 155 ou 157) …

[Cette remarque montre bien que les commentateurs ont la prétention de réécrire une poésie selon les règles que Snorri* (dans son Skáldskaparmál et son Háttatal) et eux-mêmes (en particulier Bugge) ont édictées. À mon sens, le poète qui suit étroitement les règles est un mauvais poète … ce que sont donc tous les commentateurs qui préfèrent émender plutôt qu’accepter. ]

*Note. Référez-vous à l’article de Judy Quinn, « Eddu list : The emergence of Skaldic pedagogy in Medieval Iceland » téléchargeable à

http: //userpage. fu-berlin. de/~alvismal/4list. pdf.

Elle explique, en particulier, que Snorri lui-même reconnait que les anciens poètes n’ont pas toujours respecté ses règles (à lui, Snorri !).

 

 

***Hávamál 153***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce huitième, 

qui est de tous

(très) utile à comprendre :

là où croît la haine

parmi les fils du chef-guerrier,

cela je peux le réparer immédiatement.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

153.

Þat kann ek it átta, Ceux-ci connais je ce huitième

er öllum er                          qui parmi tous est

nytsamligt at nema:            utilement/productivement/amusant à comprendre/apprendre :

hvars hatr vex                     où-est la haine croît

með hildings sonum            avec (parmi) du chef-guerrier les fils

þat má ek bæta brátt.          cela puis je réparer soudainement.

 

Traduction de Bellows

 

154. Un huitième je connais, | lequel de tous

Est le meilleur à apprendre;

Quand la haine croît | parmi les fils des héros,

Je peux le rectifier tout de suite.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le verbe bæta signifie améliorer, réparer et il est utilisé aussi dans le cas où la personne est condamnée à « payer le prix du sang » pour un crime. Dans ce sens, Óðinn « paie le prix du sang » versé à cause de disputes qui diminuent la capacité de l’armée à combattre. Le chef guerrier est chargé de maintenir l’ordre au sein de ses troupes et il sacrifie quelque chose de lui-même pour rétablir l’ordre.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Voilà un exemple d’une magie qui paraîtra sans doute moins incroyable aux rationalistes. Cette magie requiert tellement de connaissances psychologiques et de connaissance des relations complexes entre les clans que la ‘magie proprement dite’ y apparaît presque secondaire.

Ceci illustre combien le ‘pouvoir magique’ n’est pas une simple connaissance, au sens actuel du mot. La ‘connaissance de la magie’ demande aussi une énorme capacité à se mettre dans certains états d’esprit où intelligence et sensibilité se combinent pour permettre une analyse exacte et quasi instantanée de tous les facteurs gouvernant une situation imprévue. Par exemple, dans la civilisation actuelle, ceci se manifeste par la façon soi-disant ‘habile’ qu’ont voyants et sorcier à ‘profiter’ de chaque bribe d’information fournie par leurs clients. On tend à considérer cette faculté comme une tricherie, alors qu’Óðinn affirme dans cette strophe que cette faculté est en effet ‘magique’.

 

 

***Hávamál 154***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce neuvième :

si je suis pris dans la nécessité

de sauver sur les flots mon navire,

le vent je calme

sur la vague

et je mets en sommeil toute la mer.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

154.

Þat kann ek it níunda:                    Ceux-ci connais je ce neuvième :

ef mik nauðr um stendr                   si moi nécessité ‘entoure’

at bjarga fari mínu á floti, de sauver voyage (navire) mien à flot,

vind ek kyrri                                    le vent je calme

vági á                                              sur la vague

ok svæfik allan sæ.              et mets-en-sommeil-je toute la mer.

 

Traduction de Bellows

 

155. Un neuvième je connais, | si le besoin se fait sentir

De protéger mon navire sur les flots;

Le vent je calme | dessus les vagues,

Et la mer je mets en sommeil.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Comme dans la strophe 149, le Grógaldr décrit un pouvoir de la sorcière Gróa qui est semblable à celui d’Óðinn.

Grógaldr 11

Þann gel ek þér inn sétta,                  Celui-ci je hurle/chante pour toi en septième,

ef þú á sjó kemr                                 si tu arrives dans la mer

meira enn menn viti:                         la plus (dangereuse) que les hommes connaissent :

logn ok lögr                                       (que) le calme et l‘eau (les eaux)

gangi þér í lúðr saman                      deviennent à toi un coffre-à-farine ensemble

ok ljái þér æ friðdrjúgrar farar.        et prête (subj. ) à toi la mer des voyages

                                                          d’ample-paix’.

Le sens primitif du mot lúðr est celui d’un objet creux, d’un contenant. L’image de la mer calme appelée un « coffre à farine » semble issue d’un mythe perdu (cf. C-V au sens 2 de lúðr). Autant, dans 149, l’usage commun des mots boglimum et af fótum fjöturr peut faire penser que le Grógaldr et le Hávamál se sont inspirés l’un de l’autre, autant les deux poèmes, sur le thème commun de l’art de calmer la mer, ont des vocabulaires différents. Les expressions contenues seulement dans le Grógaldr : meira enn menn viti, logn ok lögr saman et l’image frappante suggérée par le mot lúðr (calme et mer deviennent impossibles à différencier comme le sont des grains de farine) permettent de penser que les deux charmes ont été composés indépendamment l’un de l’autre. Ceci étant dit, la même conclusion que pour 149 s’applique : ce type de charme devait constituer un fonds commun à la connaissance de la sorcellerie.

 

 

***Hávamál 155***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce dixième :

si je vois des chevaucheuses de clôture fantomatiques

jouant des tours dans l’air,

je travaille alors

à les faire voyager hors de leur chemin (à les égarer)

hors de leurs propres formes

hors de leur propre esprit.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

155.

Þat kann ek it tíunda:         Ceux-ci connais je ce dixième:

ef ek sé túnriður                  si je vois des clôture-trembleuses/chevaucheuses/fantômes

leika lofti á,                         jouer sur l’air,

ek svá vinnk                        je alors travaille

at þær villar fara                à elles ‘hors du chemin’ voyager (égarer)

sinna heimhama,                de leurs demeures-peau/forme

sinna heimhuga.                 de leurs demeures-esprit/pensée/humeur/désir.

 

Traduction de Bellows

 

156. Un dixième je connais, | quand je vois

Des chevaucheuses de maisons voler en l’air;

Ainsi je peux travailler à | ce qu’elles aillent,

Montrant leurs vraies formes,

C’est à dire leurs vraies demeures.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le nom neutre tún signifie ‘clôture’ et le nom féminin riða est généralement vu comme un dérivé du verbe ríða, ‘chevaucher’ ou bien ‘trembler, osciller’. On choisit habituellement le premier sens et on traduit donc riða par une ‘chevaucheuse’. Le second sens de ríða est tout à fait possible : une ‘trembleuse’ serait alors une forme indécise, semblable à un brouillard, qui ne semble pas stable quand elle franchit un obstacle solide. Le mot túnríða désigne aussi un fantôme qui contient l’idée de ‘formes indécises’. Le masculin correspondant est riði qui ferait riðar au pluriel.

Le vers 5 réfère à elles par þær, elles, nominatif ou datif féminin pluriel du pronom personnel à la troisième personne. Il n’y a pas de doute qu’Óðinn réfère ici à des magiciennes.

Dans le dernier vers, le mot hamr signifie ‘la peau, la forme’ dans le sens où les sorciers sont souvent décris comme capables de modifier leur forme. Le mot hugr a de nombreux sens comme nous le savons (voir s. 46), ‘esprit’ me semble rendre correctement son sens dans cette strophe. Et donc, malgré la remarque finale d’Evans ci-dessous, heimhamr et heimhugr ne peuvent pas désigner autre chose que la forme/esprit ‘de’ la maison. Cette forme peut être considérée comme peu claire puisqu’elle pourrait désigner un esprit résident de la maison, mais le contexte dit évidemment qu’il s’agit de la forme/esprit propres à la sorcière attaquée par Óðinn.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

La discussion ci-dessus permet de mieux comprendre la magie exposée ici par Óðinn , laquelle n’est pas aussi claire à concevoir que celle des strophes précédentes. La magie des « chevaucheuses de barrière » s’exécute en « quittant temporairement leurs corps », comme le rappelle Evans ci-dessous. En faisant ceci, elles s’exposent à la possibilité de ne pas retrouver leurs corps. Dans notre civilisation présente où cette sorte de sortie du corps passe essentiellement par l’imagination, ce risque est très minime sauf pour les personnes atteintes de psychose. Par contre, dans la civilisation antique, de nombreuses descriptions un peu détaillées de telles situations font allusion au risque par les sorcières. Les deux versions de la saga de Voleur de Paix (Friðþjófr) décrivent une telle situation. Tout d’abord, les sorcières sont désignées sous le nom de hamhleypunni = hamr-hleypunni et hleypunni est le participe passé du verbe hleypa (sauter, se ruer, projeter). Ainsi, elles sont des « projeteuses de forme » si bien que l’on comprend que l’on puisse les empêcher de retrouver cette forme. D’autre part, le risque qu’elles prennent se décrit en quatre temps.

Premier temps, « Elles ont travaillé leur seiðr et se sont hissées sur une plateforme tout en effectuant des galdrar (chants/hurlements) et des sorcelleries.

Deuxième temps, elles sont repérées par Voleur de Paix qui déclare : « Je vois deux femmes sur le dos des baleines, et elles doivent avoir causé cette tempête non-amicale avec le pire de leur seiðr et galdrar. Maintenant nous allons vérifier ce qui est plus fort de ma Hamingja (esprit protecteur associé à une famille) ou de leur forme de troll (= leur ‘trollité’). »

Troisième temps, Voleur de Paix se rue sur elles et leur brise le dos : « Immédiatement, il a frappé d’un bâton une des projeteuses de forme, et la quille d'Elliði (son bateau) a frappé le dos de l’autre et toutes deux (en furent) dos-brisées. »

Quatrième temps : Conséquence pour les sorcières : « pendant qu'elles étaient à leur seiðr, elles sont tombées de la plateforme de seiðr, et les deux (en furent) dos-brisées. »

Les sorcières sont donc des ‘chevaucheuses de baleines’ car leur forme est projetée sur le dos de baleines qu’elles semblent contrôler. Mais la Hamingja de Voleur de Paix semble plus forte que la magie des sorcières, et elles le paient de leur vie.

Voleur de Paix est un simple humain et il doit risquer sa vie et sa chance pour arriver à vaincre les sorcières alors que Óðinn , lui, peut réaliser la même opération par magie.

Cette légende explique très bien les expressions un peu bizarres utilisées par Óðinn , heimhamr/hugr : les sorcières ont projeté leur forme et celle-ci ne pourra pas retrouver intacte la forme restée à « la maison de leur forme ». Le fait que les sorcières puissent avoir deux ‘forme’, leur forme ‘à la maison’ et leur forme projetée a jeté la confusion dans l’esprit des lecteurs.

 

Commentaires d’Evans

 

155

Cette strophe a été beaucoup discutée …

2 túnriða se trouve seulement ici en Vieux Norrois, mais un mot de même étymologie zunriten se rencontre une fois en Haut Allemand Moyen dans une liste d'êtres démoniaques dont on cherche à se protéger … Le mot norrois réfère clairement à la même classe de créature que les kveldriða, myrkriða, trollriða, ‘sorcière, femme troll’ … Très probablement, cependant, tún – signifie ‘barrière’ ici, comme dans l’ allemand Zaun et le tun en dialecte suédois moderne, et fait référence à la tendance des sorcières à s’asseoir à cheval sur des barrières, comme mentionné dans la loi ancienne du Vastergotland …

Cette strophe se rapporte clairement à la croyance bien-démontrée des nordiques que l'âme d'une personne (hugr) pourrait dans certaines circonstances quitter temporairement son corps et s'étendre à l’extérieur par elle-même … prenant parfois une nouvelle forme physique (hamr), alors que le corps du propriétaire est étendu en une transe. (voir par exemple Ynglinga saga, ch. 7, où on dit qu'Óðinn possède ce don) …

Cependant, cette utilisation de heimr avec le génitif pour dénoter le ‘ce à quoi quelque chose appartient vraiment’ est inégalée et suspecte …

 

 

***Hávamál 156***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce onzième :

si je dois à la bataille

conduire de vieux amis,

sous le bouclier je croasse/chante/hurle,

et ils se déplacent avec puissance,

leur santé préservée, vers la bataille,

leur santé préservée, depuis la bataille,

ils se meuvent leur santé préservée en tous cas.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

156.

Þat kann ek it ellifta:           Ceux-ci connais je ce onzième:

ef ek skal til orrustu            si je dois à la bataille

leiða langvini,                     conduire de vieux amis,

und randir ek gel,               sous le bouclier je croasse/chante/hurle,

en þeir með ríki fara           et ils avec puissance voyagent

heilir hildar til,                    sains bataille vers,

heilir hildi frá,                     sains bataille depuis,

koma þeir heilir hvaðan.     viennent ils sains en tous cas.

 

Traduction de Bellows

 

J’en connais un onzième, | si par besoins je dois conduire

Au combat mes amis aimés depuis longtemps;

Je chante dans les boucliers, | et dans leur force ils vont

Entiers au champ de bataille,

Entiers depuis le champ de bataille,

Et, de là, ils vont chez eux entiers.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

La préposition und, devenue maintenant undir, signifie ‘dessous’. Elle est suivie du datif quand elle n’exprime pas de mouvement, comme c’est le cas ici.

Le nom féminin rönd fait randir au datif pluriel. Il signifie ‘un bord, un pourtour’ et a pris le sens de ‘bouclier’ en poésie. Dans cette strophe, le datif randir indique bien que c’est le bouclier qui est mis en position et il est immobile pendant que Óðinn gelr dedans.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Même si l’expression und randir ek gel décrit une action difficile à imaginer, c’est bien « sous le bouclier » que s’envoie la magie de protection du guerrier. Il lui faut donc soulever son bouclier et hurler son galdr de sorte à l’envoyer (rappelez-vous le senda des strophes 144 et 145) sur l’ennemi. Le commentaire d’Evans, ci-dessous, rappelle que les berserks mordent le bord de leur bouclier en hurlant. Ceci est possible, mais je les imagine plutôt en train de hurler très près du bord de leur bouclier (‘dans’ leur bouclier) de sorte à envoyer un sort qui passe sur le centre du bouclier, en direction de leurs ennemis. Leur bouche grande ouverte devait donner l’impression qu’ils mordaient le bouclier.

Un autre point à préciser est le fait que cette strophe tend à être comprise comme un chant de victoire puisque si on revient sain et sauf de la bataille, on doit l’avoir gagnée. Or, le choix d’un kenning n’est jamais innocent, bien sûr. Ici le kenning pour ‘guerrier’ est langvinr (ami de longue date). Ainsi, Óðinn ne protège qu’une petite partie de l’armée, certainement insuffisante pour remporter la victoire. De plus, l’insistance des trois derniers vers à préciser qu’ils sont toujours indemnes, me conduit à penser qu’Óðinn sous-entend qu’ils sont indemnes aussi bien dans la victoire que dans la défaite (quand ils ‘retournent chez eux).

Le galdr de 156 est certainement un charme de protection extrêmement puissant, qui favorise donc la victoire, mais ne l’assure pas. De plus, les « vieux amis » d’Óðinn ne se comportent certainement pas comme des « porc apeurés », comme les soldats de la s. 129. J’insiste sur ce point pour défendre mes commentaires de la strophe 129, où je déclare qu’Óðinn recommande de ne pas user de magie dans la bataille sauf si l’ennemi l’utilise déjà. Dans 129, il s’agit de magie de victoire et non pas de magie de protection … ce qui peut en effet sembler un peu hypocrite à un esprit retors.

 

Commentaires d’Evans

 

156

4 ce vers a été souvent comparé à la description de Tacite (Germania, ch. 3) du barritus, ‘hurlement- bataille’ poussé ensemble par les guerriers germaniques ont exalté leur propre courage et ont terrifié l'ennemi pendant qu'ils se préparaient à la confrontation. Selon Tacitus, ils ont placé leurs boucliers près de leurs bouches pour donner une note plus pleine et plus profonde … Le mot randóp (‘bouclier-cri’) peut se trouver dans un vers de Þórðr Kolbeinsson … mais le texte est incertain … Les berserks sont souvent décrits dans les sagas en train de hurler et de mordre le bord de leurs boucliers, …

 

 

***Hávamál 157***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce douzième :

si je vois en haut sur un arbre

vibrer et osciller un collier-cadavre,

alors je grave

et dans les runes je saisis

pour que l’homme aille vers moi

et parle/mesure avec moi.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

157.

Þat kann ek it tolfta:           Ceux-ci connais je ce douzième:

ef ek sé á tré uppi                si je vois sur un arbre en haut

váfa virgilná,                      vibrer/osciller un licou/collier-cadavre,

svá ek ríst                            alors je grave

ok í rúnum fák                    et dans les runes je colore/saisis

at sá gengr gumi                 vers ceci (pour que) il va l’homme

ok mælir við mik.                et parle/mesure avec moi.

 

Traduction de Bellows

 

158. Un douzième je connais, | si, haut sur un arbre,

Je vois se balancer un pendu;

J’écris ainsi | et colore les runes

De sorte qu’il aille de l’avant,

Et me parle.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le mot tré, arbre, reste inchangé au datif et accusatif singulier ce qui ne permet pas de lever l’ambiguïté sur le sens de á. Suivi de du datif, il signifie ‘sur, dessus’, suivi de l’accusatif, il signifie ‘vers’, ‘en direction de’. Le contexte est, lui, sans ambiguïté, et la personne dont parle Óðinn est bien accrochée ‘sur’ un arbre.

Le verbe váfa signifie ‘vibrer, osciller’. Il faut noter que le nom féminin associé, váfa, signifie ‘un spectre, un fantôme’.

Le mot virgilnár, ici à l’accusatif ou au datif, signifie virgill-nár ‘licou, collier’-cadavre. Dans la strophe 134, Óðinn nous dit que le ‘vieux’, à la peau qui pendouille, se tient à l’écart parmi les livres et il ‘pendouille’, lui aussi, avec les enfants de la misère. Ainsi, s. 157 nous aide à comprendre s. 134.

Rappelons (voir s. 25 et 59) que le verbe a de nombreux sens. Il signifie bien ‘attraper, saisir, gagner’ mais aussi l’inverse : ‘donner, remettre quelque chose’ et, métaphoriquement, ‘être capable d’exécuter quelque chose’. D’autre part, il peut être une contraction du verbe fága et signifier ‘tracer, peindre’.

 

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Dans le ‘Commentaire sur le sens’ de la strophe 138, nous avons vu que je suggère clairement la possibilité qu’Óðinn n’ait pas été pendu par le cou mais plutôt accroché, suspendu dans les branches d’Yggdrasill. Vous venez de constater que le ‘licou-cadavre’ (virgill-nár) qui fait l’objet dans la présente strophe ne peut pas être autre chose qu’un pendu au sens ordinaire du mot. Cela explique pourquoi la plupart des commentateurs tiennent pour évident qu’Óðinn ait été pendu par le cou à Yggdrasill. Une autre indication que les sacrifiés à Óðinn aient été pendus par le cou se trouve dans le chapitre 7 de la saga de Gautrekr. Ce chapitre est fameux car il contient l’épisode de la ‘dispute’ entre Óðinn et Þórr qui se conclut par le sacrifice à Óðinn du roi Víkarr par le héros Starkaðr. Le roi Víkarr, dont le sacrifice est exigé par Óðinn , se laisse faire car il est persuadé qu’il s’agit d’une simulation. Le texte de la saga dit que, lorsque Víkarr fut prêt, « … lagði Starkaðr virgulinn um háls honum … [m. à m : mit-en-place Starkaðr ce-licol autour du cou à lui (celui du roi, sans ambiguïté dans ce contexte)] ». Vous reconnaissez le mot virgill contenu dans le 3ème vers, ici sous son autre forme classique, virgull. Tout ceci confirme bien que les sacrifices à Óðinn sont pendus par le cou. Du fait que, dans la strophe 138, Óðinn dit de lui : « gefinn Óðni, sjalfur sjalfum mér (donné à Óðinn , moi à moi-même) », on peut comprendre qu’il s’est sacrifié à lui-même et donc, comme tous les sacrifiés, pendu par le cou. Les commentaires sur le vocabulaire de la strophe 138 nous ont montré que le ‘don de soi’ tel qu’il est exprimé par le participe passé de gefa, gefinn, n’est que superficiellement lié à l’idée de sacrifice. Voir la note ci-dessous sur les sacrifices et les sacrifiés qui montre bien que l’on ne peut pas comparer trop étroitement la position du dieu Óðinn (offert à lui-même) dans Yggdrasill à celle d’un pendu à une potence (sacrifié à Óðinn ).

 

Une autre discussion intéressante est celle du sens exact de l’expression í rúnum fák du cinquième vers. Les commentateurs ont coutume de la rapprocher du ok fáði fimbulþulr de la strophe 80. Ces mêmes commentateurs soutiennent tous que ce Puissant Conteur, Fimbulþulr, n’est autre que Óðinn alors que je vous ai montré combien cette hypothèse est improbable quand nous avons analysé 80. Il se trouve que le verbe (saisir) au prétérit donne fékk si bien que le fáði de la strophe 80 ne peut pas signifier ‘il a saisi’ mais bien ‘il a peint’. En se fondant sur l’identité discutable de Fimbulþulr et Óðinn , ils en concluent que le fák de la présente strophe est évidemment un ‘je peins’, ce qui est grammaticalement possible, mais sémantiquement très hasardeux si on n’identifie pas les deux personnages. De plus, « colorer dans les runes » qui viennent d’être gravées est possible mais bizarre (on « colore les runes » et non pas « dans les runes ») mais c’est aussi très prosaïque. Inversement, « je saisis dans les runes » est empli du sens de la puissance de celui qui saisit le pouvoir couché dans les runes qu’il vient de graver. On voit alors en quoi cette strophe exprime un enseignement à ceux qui gravent des runes : saisissez la graine de pouvoir contenue dans la forme que vous venez de creuser et amplifiez-la par votre galdr !

 

En tous cas, cette strophe nous décrit bien évidemment une sorte de victoire sur la mort.

Tout d’abord, ce pendu l’a été par une puissance temporelle quelconque et le ramener ainsi depuis le royaume des morts est un pied de nez à cette puissance. Le Dit de Grímnir décrit un cas où Óðinn applique sa vengeance à une telle puissance temporelle : il se laisse torturer par un roi injuste avant de l’affoler de sorte qu’en tombant, ce roi est transpercé par sa propre épée. Nous venons de parler de la saga de Gautrek qui décrit un roi qui veut utiliser son pouvoir temporel pour éviter d’être sacrifié à Óðinn mais Starkaðr, inspiré et aidé par Óðinn , convainc le roi que la cérémonie ne sera qu’un simulacre, le roi accepte de se prêter à ce simulacre, et il en meurt pendu et percé d’une lance, en tant que ‘lot’ de (sacrifié à) Óðinn. Vous voyez bien qu’Óðinn n’est pas un ami des grands de ce monde, qu’il ne justifie pas leur pouvoir, à l’opposé de tous ces rois ‘élus de Dieu’ que nous avons connus.

D’autre part, Óðinn est connu pour être un magicien de la nécromancie, laquelle consiste précisément à faire parler les morts, sans les ramener réellement à la vie. Cette strophe ne parle pas de ramener à la vie un pendu, mais de pouvoir l’interroger pour partager ses connaissances.

Quant au fait que le pendu parle à Óðinn (si on interprète ainsi le verbe mæla du dernier vers de cette strophe) ne me paraît pas la seule chose sur laquelle celui-ci veut insister. Óðinn lui-même est un ‘ex-pendu’ et c’est même ainsi qu’il a acquis la connaissance des runes. Le poème souligne, de façon bien plus frappante, que cet humble pendu prend alors la même dimension que Óðinn lui-même. C’est un cas où l’on comprend en quoi parler ensemble est aussi prendre la mesure de son interlocuteur et c’est pourquoi je préfère ne pas oublier le double sens de mælir dans le dernier vers de cette strophe.

 

Note sur les sacrifices et les sacrifiés.

 

Il est intéressant de vérifier plus en détail qu’un sacrifié (pendu) à Óðinn n’est jamais ‘donné’ à Óðinn mais ‘sacrifié’ à Óðinn. Ceci est d’autant plus important que la culture chrétienne a précisément transformé l’horrible sacrifice païen en une douce offrande à son Dieu, ce qui peut supposer un glissement sémantique de certains mots. Avant de voir comment on ‘offre’ voyons comment on ‘sacrifie’.

 

1. Sacrifier

Le mot le plus utilisé en Vieux Norrois pour parler de sacrifices est le mot blót qui est (à ma connaissance) exclusivement utilisé pour parler de la cérémonie sacrificielle et jamais de la victime sacrificielle. Le verbe associé blóta, cependant peut quelques fois désigner l’acte précis de sacrifice et donc être exécuté spécifiquement sur la victime, ce qui peut faire supposer que les limites ne sont pas aussi strictes que je viens de l’affirmer.

Le mot són signifie un sacrifice comme l’attestent deux mots composés sónar-dreyri (le sang du sacrifice et non pas ‘sonar-dreyri’ – le sang du fils !) et sónar-göltr (le sacrifice du sanglier). Le premier désigne le sang que l’on sacrifiait en aspergeant de sang le lieu de la cérémonie et ses participants et avec lequel on faisait des augures. Le second désigne le sacrifice d’un sanglier pour la fête de Yule. Il ne semble pas avoir été utilisé dans le sens d’offrande chrétienne.

Le mot tafn signifie un sacrifice comme dans l’expression Gauts tafn (sacrifice au Goth – c. à d. Óðinn ). Il prend aussi le sens de ‘cadavre’ et ne semble pas utilisé pour désigner une offrande chrétienne.

Le verbe sæfa, ‘tuer, abattre un animal’ a été utilisé pour parler d’animaux sacrifiés et un sæfing désigne un tel sacrifice animal. De même, pas d’instances chrétiennes, à ma connaissance.

En parallèle, les mots hlaut (sang) et hlutr (lot trié au sort) signifient aussi un sacrifié. Par exemple, dans la saga de Gautrekr citée ci-dessus, le roi Vikarr n’est pas dit gefinn à Óðinn , il est dit en être le ‘lot’ (hlutr) d’Óðinn car il a été désigné par un tirage au sort pour être sacrifié à Óðinn.

Il est donc en fin de compte remarquable que la chrétienté semble avoir soigneusement évité d’utiliser des mots païens pour désigner ses propres offrandes.

 

2. Offrir

Le seul mot dont on pourrait supposer qu’il a subi un glissement sémantique est fórn (ne confondez pas avec forn qui signifie ‘ancien’). Il signifie ‘offrande’ mais a pu être utilisé pour ‘sacrifice’ dans le mot composé slátrfórn, un/e ‘chair-sacrifice/offrande’, mais ceci serait semble-t-il un sacrifice de la religion juive et non pas un sacrifice païen.

Enfin il existe bien une façon de parler qui dit que l’on offre une personne à Óðinn. Il ne s’agit aucunement d’un sacrifice religieux public mais soit d’une pratique guerrière qui, de façon assez amusante, est la plus terrible des ‘offrandes païennes’, soit d’une pratique mortuaire où un mourant se blesse (ou on le blesse) par une lance, pour le consacrer à Óðinn.

La pratique guerrière est le blóð-örn (sang-aigle) où un vainqueur offre son ennemi battu, mais encore vivant, à Óðinn en lui découpant les côtes dans le dos, en extirpant ses poumons, et en les étalant comme deux ailes sanglantes (d’un aigle). En effet, la saga des Orcades, nous dit d’un vainqueur que « gaf hann Óðni tils sigrs sér (il - le vainqueur- le – le vaincu – donna à Óðinn pour sa (celle du vainqueur) victoire).

La pratique mortuaire est celle de marka sik geiroddi (marquer soi-même avec une pointe de lance). On en trouve une instance, où le ‘mourant’ ne se blesse pas lui-même, dans le chapitre 7 de la saga de Gautrekr, déjà cité. Starkaðr, après avoir frappé le roi Vikarr avec une baguette (qui va se transformer par la magie d’Óðinn en une lance) dit « nú gef ek þik Óðni (maintenant je t’offre à Óðinn ) ». Il y a une ambiguïté dans cette saga parce que le roi Vikarr va être à la fois pendu et frappé d’une lance. Cependant, Starkaðr prononce ces paroles immédiatement après avoir frappé Vikarr avec la baguette qui va devenir une lance. De même, dans la strophe 138, nous avons lu, sans trop faire attention à l’ordre des vers : « geiri undaðr / ok gefinn Óðni (d’une lance blessé / et offert à Óðinn ) », l’offrande à Óðinn est placée juste après la blessure avec une lance, tout comme dans la saga de Gautrek.

En combinant cela au rite du marka geiroddi des guerriers qui se marquent pour s’offrir à Óðinn , on comprend que c’est avec la lance que l’on s’offre à Óðinn et non par la pendaison. Ces remarques montrent bien que la position des sacrifiés à Óðinn n’est pas celle de ceux qui lui sont offerts et la présente strophe ne prouve en rien que Óðinn ait été pendu par le cou.

 

 

***Hávamál 158***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce treizième :

si, un homme-libre enfant, je dois

l’asperger d’eau,

il ne va pas tomber,

bien qu’il aille dans une foule (de guerriers) :

cet l'homme ne s'incline pas devant les épées.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

158.

Þat kann ek it þrettánda:                Ceux-ci connais je ce treizième:

ef ek skal þegn ungan                     si je dois un homme-libre enfant

verpa vatni á,                                  jeter de l'eau dessus,

mun-at hann falla,                          il devra-non il tomber,

þótt hann í folk komi:                      bien qu'il dans les gens il vienne :

hnígr-a sá halr fyr hjörum.             il s'incline-non cet homme devant les épées.

 

Traduction de Bellows

 

Un treizième je connais, | si un baron en pleine jeunesse

J’asperge bien avec de l’eau;

Il ne tombera pas, | même s’il se déplace au milieu de l’armée,

Il ne sombrera pas non plus parmi les épées.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le verbe skulu, ‘devoir’, comme en Français exprime que le sujet est soumis à la nécessité d’accomplir l’action qu’il ‘doit’ accomplir. Inversement, le verbe munu, aussi ‘devoir’ est plutôt un auxiliaire exprimant le futur, comme notre verbe ‘aller’. Il est ici sous la forme négative, munu-at, qui exprime que le jeune homme qui est aspergé « ne va pas tomber ».

Le verbe verpa signifie jeter (quelque chose, au datif). Ici vatni est bien le datif du mot neutre vatn, eau.

Le verbe ausa dont Evans signale qu’il est plus souvent employé que verpa, ne fait pas l’unanimité parmi les spécialistes. C-V donne les sens ‘asperger, ruer (pour un cheval), pomper (pour l’eau dans un bateau)’. De Vries ne donne que ‘puiser’ (dans n’importe quel récipient) et Lex. Poet. donne les deux sens : ‘puiser, asperger’.

Le verbe skíra signifie ‘nettoyer, purifier’ et dans un contexte ecclésiastique, ‘baptiser’.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Vous verrez dans le commentaire d’Evans ci-dessous que l’opération de verpa vatni á est assimilée à un baptême par certains spécialistes. Il est frappant dans les sagas que lorsqu’un enfant est ‘aspergé d’eau’ la chose est dite de façon très succincte. Tout ce que nous savons est que la cérémonie consiste à l’asperger et attribuer un nom au bébé. La cérémonie d’aspersion scandinave était strictement privée et ne faisait donc pas appel à l’autorité d’un prêtre païen. La présence d’ Óðinn à une telle cérémonie, même sous son déguisement habituel de vieux vagabond, est tout de même bien improbable.

 L’influence chrétienne tient plus dans le manque de détails relatifs à cette importante opération qu’à l’évocation d’un baptême chrétien. Ce dernier serait alors nommé avec mépris dans la mesure où ni vapna ni ausa ne signifient purifier. De plus, on ne comprend pas que le ‘baptisé’ fût soit païen, soit encore plus incroyable, se convertisse au christianisme plus tard au cours de sa vie.

Si on choisit de comprendre ungr comme désignant un bébé, alors le charme qu’Óðinn jette sur le bébé est censé être actif toute la vie de ce dernier. On retrouverait alors ce type de magie dans les légendes des fées qui attribuent des propriétés aux bébés, comme dans le conte de La belle au bois dormant. De tels charmes ‘à vie’ sont tout de même peu crédibles dans la civilisation scandinave ancienne où un être, comme la Hamingja, veille sur le ‘charmé’ tout au long de sa vie. Ceci expliquerait aussi pourquoi nous trouvons ici, selon Evans, l’unique exemple d’une aspersion décrite avec le verbe verpa. Dans le cas présent, en avançant en âge, le charmé va bien atteindre un état où il sera incapable de se défendre et donc le charme aura cessé d’agir.

Il est donc possible que l’adjectif ungr, ici à l’accusatif masculin, ungan, ne désigne pas seulement un bébé mais un jeune homme qui deviendrait ainsi un protégé d’Óðinn.

Qu’ils soient choisis à leur naissance ou bien plus tard, l’existence de deux types de bandes de guerriers particulièrement redoutables dédiés à Óðinn , les berserkir et les úlfhédnar (loup-manteaux) confirme la croyance en un charme protecteur des guerriers.

 

Commentaires d’Evans

 

158

Les païens nordiques sont dépeints comme ‘baptisant’ les enfants en bas âge nouveau-nés dans de nombreux passages dans les sagas, par exemple la saga d'Egill ch. 31, Laxdoela saga ch. 25 et d'autres références dans Cleasby-Vigfusson … ausa (vatni), qui est l'expression régulière (verpa n’est utilisé qu'ici) … notant l'absence de toute preuve satisfaisante de cette pratique chez les païens germaniques en dehors de la Scandinavie, on a attribué cette coutume à une influence chrétienne, une vue qui a été largement suivie, voyez cependant de Vries Altgermanische Religiongeschichte (Berlin 1956-7) §137. Walter Baetke … suggère que les nordiques païens pas pratiqué le baptême et que ces passages sont des déclarations erronées par des auteurs de sagas chrétiens; ceci l'oblige à supposer, de façon peu plausible, que la strophe actuelle est une ‘addition tardive’. [Voir mes commentaires sur l’aspersion germanique comme différente de la lustration romaine et du baptême chrétien, s. 140. ]

 

 

***Hávamál 159***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

Ceux-ci, je connais ce quatorzième:

si je dois (devant) le peuple des guerriers / raconter les dieux,

[si je dois (avec, pour) le peuple des guerriers / parler aux dieux]

des æsir ou des elfes

et je peux en tout (les) distinguer;

nul non-sage ne sait (faire) ainsi.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

159.

Þat kann ek it fjögurtánda:             Ceux-ci connais je ce quatorzième:

ef ek skal fyrða liði              si je dois des guerriers au peuple [au peuple des guerriers]

telja tíva fyrir,                                 parler des dieux devant,

ása ok alfa                                      des æsir et des elfes

ek kann allra skil;                           je peux en tout je (les) sépare;

fár kann ósnotr svá.                        peu (ou aucun) peut un non-sage ainsi.

 

Traduction de Bellows

 

Je connais un quatorzième, | si volontiers je voulais nommer

Aux hommes les dieux puissants;

Tout je connais bien | des dieux et des elfes,

Peu de d’idiots connaissent cela.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le nom neutre lið désigne le peuple, l’armée, il fait liði au datif singulier. Le nom masculin tívi (le dieu) s’utilise le plus souvent au pluriel, tívar. Il fait tíva (entre autres) au génitif pluriel. La préposition fyrir, devant, gouverne le datif lorsqu’elle ne décrit pas de mouvement et l’accusatif quand elle en décrit un. Un des sens de fyrir quand il gouverne l’accusatif est de se trouver en position de croiser le chemin de quelqu’un.

Ainsi, l’affirmation d’Evans que « fyrir régit liði » est tout à fait dépendante du contexte et, au contraire, les vers 2 et 3 expriment à la fois qu’Óðinn peut ‘être devant le peuple’ ou bien ‘croiser le chemin des dieux’.

Le verbe telja signifie ‘dire, raconter, (et donc ‘conter’, mais aussi : ) compter’.

Dans la ligne 6, le verbe kunna, ‘savoir, comprendre, être capable de’ est irrégulier et fait kann à la première personne du présent.

L’adjectif allr, ‘tout’, est considéré comme un adverbe quand il est au génitif, aussi bien au singulier, alls ou allz, qu’au pluriel, allra.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

L’ambiguïté liée aux deux sens possibles de fyrir, selon qu’il gouverne l’accusatif ou le datif nous décrit un Óðinn servant d’intermédiaire entre l’humanité (le peuple des guerriers peut être un kenning pour ‘l’humanité’) et les dieux. Dans cette strophe, Óðinn prend la position d’une sorte de goði suprême, reliant humains et dieux.

Un goði et chef de guerre, même un simple humain, est chargé de parler des dieux à ses fidèles comme le décrit Óðinn dans cette strophe. Dans le cas particulier d’Óðinn , il peut même les emmener avec lui au Valhöll.

Un magicien, dans la vision irréligieuse que nous en avons aujourd’hui, n’a que faire de connaître ses dieux, comme le fait remarquer Evans. Par contre, tous les charmes magiques évoqués dans ces strophes sont reliés aux divinités et le choix de la divinité qui accompagne un charme est important. Il faut bien connaître les dieux pour cela et savoir ne pas confondre les Æsir et les Elfes. Comme le dit Óðinn , un « imbécile » ignore cela et se permet d’utiliser la magie en dehors de sa religion. Óðinn adresse cette insulte à l’immense majorité des humains actuels … mais je ne fais que commenter la strophe 159.

 

Commentaires d’Evans

159

À la différence des autres strophes, ceci ne semble pas se rapporter à la connaissance d'un charme magique.

3 fyrir régit liði.

6 ósnotr n’allitère pas ailleurs sur la voyelle, mais il y a un certain nombre d'exemples dans l'Edda où le préfixe négatif ó- est ignoré dans l'allitération …

 

 

***Hávamál 160***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce quinzième 

que hurla Þjóðrerir

le nain, devant les portes de Dellingr :

il hurla la force pour les Æsir

mais pour les Elfes l’éclat,

la pensée pour Hroptatýr.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

160.

Þat kann ek it fimmtánda                Ceux-ci connais je ce quinzième

er gól Þjóðrerir                              que croassa/chanta/hurla Þjóðrerir

dvergr fyr Dellings durum:             le nain devant de Dellingr les portes :

afl gól hann ásum,              la force (physique) croassa/chanta/hurla il pour les æsir,

en alfum frama,                              mais pour les elfes la ‘distinction’ (la visibilité),

hyggju Hroftatý.                             la pensée à Hroptatýr.

 

Traduction de Bellows

 

Un quinzième je connais, | que devant les portes

de Delling a chanté Thjothrörir le nain;

Le pouvoir il chanta pour les dieux, | et gloire pour les elfes,

Et sagesse pour le sage Hroptatyr.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le sens du nom Þjóðrerir est encore discuté. Si l’on pense qu’il est d’une forme semblable à óðrerir (óð-rerir) et que ce dernier signifie ‘celui qui apporte óðr’ (l’intelligence) alors on peut lui donner trois sens. Soit celui qui apporte le þjóð (le peuple), soit on peut penser à usage intensif du préfixe þjóð- soit encore à þjóðann, le roi. Les deux derniers choix nous donnent quelque chose comme ‘celui qui apporte la puissance’ qui s’accorde bien avec le galdr qu’il a chanté.

Le nom neutre ou féminin dyrr, ‘une porte’ peut parfois faire, comme ici, des datifs dura et durum.

Le nom Dellingr, connu comme celui du père de Dagr (Jour), est donné par de Vries comme rattaché étymologiquement à la racine dall* (comme dans le nom du dieu Heimdallr) qui signifie ‘brillant’. Ce sens s’accorde bien aussi avec son rôle de père de Jour.

Le nom masculin frami fait frama à l’accusatif et signifie aussi ‘le renom, la gloire’.

Le nom féminin hyggja (hyggju à l’accusatif) signifie ‘la pensée, l’opinion’.

Nous avons déjà vu dans la strophe 142 que Hroptar est un nom classique d’Óðinn , et discuté du sens de ce nom. Notez que Orchard l’appelle Tumult-god. , c’est-à-dire qu’il comprend hroptr comme ‘tumulte’. De façon plus précise mais non contradictoire, je l’ai interprété comme ‘héraut des vérités inavouées’ et le nom du dieu Týr placé en postfixe comme ici, introduit la notion de ‘suprême dieu’ si bien que Hroptar peut signifier quelque chose comme « suprême dieu, héraut des vérités inavouées ».

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

En commentant la strophe 159, j’ai décrit Óðinn comme un « suprême goði » qui dépasse de loin tout ce dont un humain peut rêver. Nous verrons que dès 161, il va redevenir excessivement humain. Dans la présente strophe, il atteint un sommet qui paraît inaccessible puisque il se place encore haut que dans 159 : ici, au lieu d’être un ‘simple’ intermédiaire entre les dieux et l’humanité, il connait le galdr qui permet de décider des traits de deux races divines et de Hroptatýr, le suprême héraut des vérités inavouées.

Et donc, il existe un galdr capable d’accorder des pouvoirs extraordinaires à la race des Æsir, à celle des Elfes et à un dieu suprême, Hroptatýr.

Un « suprême héraut des vérités inavouées » ne peut pas se permettre la moindre trace de faiblesse intellectuelle, c’est pourquoi, si c’est vraiment le nom attribué à Óðinn par les religions scandinaves, on peut dire que Óðinn est un dieu de la ‘suprême intelligence’, celle que nous ne pouvons même pas vraiment imaginer. Notons bien qu’il n’est pas ‘omnipotent’, il est seulement ‘omni-intelligent’ … ce qui le distingue nettement du Dieu des religions révélées.

Ce galdr attribue la ‘force’ aux Æsir. Dans la mythologie scandinave, trois dieux sont distingués comme étant caractéristiques des Æsir. On appelle Óðinn  : « le principal des Æsir » [ref. dans Specimen Lexici Runici de Ólafsson et Worm p. 9 (1650) « Odinum asarum principem significat » et Snorri : « Óðinn er æðstr ásanna »]. On appelle Freyr : « le plus fameux des Æsir » [ref. Snorri : « ágætasti af ásum »]. On appelle Þórr : « le plus fort des Æsir » [ref. Snorri et Ólafsson et Worm : « Thorum asarum imperatorem fortissimum significat ». ]. L’allusion faite à la force dans cette strophe réfère donc sans doute à Þórr, mais aussi au « deuxième plus fort des Æsir » [ref. Snorri] : Víðarr. La référence à la gloire fait certainement allusion à Freyr, roi des elfes.

Comme dans 142, nous avons ici une trilogie divine qui est certainement postérieure à celle de 142. Inversement à 142, cette trilogie colle très bien à celle de Dumézil, Óðinn , Þórr et Freyr étant les représentants des fonctions 1, 2 et 3 dans l’ordre de Dumézil. Il faut cependant se rendre compte que la première fonction n’est pas ‘royale’ mais ‘principale’, que la deuxième fonction n’est pas spécialement ‘guerrière’ mais de la ‘force’ (Dumézil la présente comme « la force, principalement guerrière »), et la troisième fonction n’est pas celle de la ‘volupté et de la richesse’ mais celle de la ‘renommée’.

 

Dans la strophe 143, j’avais noté qu’Óðinn semblait exprimer un certain mépris vis à vis de la magie des Elfes. La strophe 160 va dans le même sens en leur attribuant une qualité superficielle comme la ‘visibilité’, ‘l’éclat’. Le dieu Freyr étant considéré comme le ‘roi des Elfes’, et qu’il est décrit comme le plus fameux des Æsir, ceci souligne une concordance avec ce qu’Óðinn dit des Elfes. Ce mépris pour Freyr donne l’impression que la célèbre guerre entre les Æsir et les Vanir avait des causes très profondes dans l’éthique personnelle des dieux scandinaves.

 

Commentaires d’Evans

 

160

1 À part la s. 152 qui est problématique, c'est la seule strophe du Ljóðatal où le nombre n’allitère pas. Quelques rédacteurs suspectent donc une corruption …

2 Þjóðreyrir n'est pas mentionné ailleurs.

3 Dellingr apparait dans les listes de noms de nains dans une Þula … et dans le Fjölsvinnsmál34, et il est dit dans VafÞrúðnismál 25 qu’il est le père du jour (Dagr). L'expression fyr Dellings durum se trouve dans une formule qui précède quatre des énigmes de Gestumblindi (dans le saga de Heiðreks). On a pensé que son nom signifie ‘le lumineux’, cf. l’irlandais dellrad, ‘brillant’. [Honnêtement, je crois que l’étymologie de de Vries est plus convaincante qu’un mot irlandais similaire. ]

 6 Hroptatýr est bien démontré comme nom d’Óðinn, cf. Hroptr dans 142.

 

 

***Hávamál 161***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce seizième :

si je veux de la sage fille

[une célibataire instruite et pleine de sagesse]

avoir tout l’esprit et le plaisir

(il faut que) je fasse tourner les pensées

de la femme (ou l’épouse) aux bras blanc

et je change toute l’humeur de son esprit.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

161.

Þat kann ek it sextánda:                 Ceux-ci connais je ce seizième:

ef ek vil ins svinna mans                 si je veux de la sage fille

hafa geð allt ok gaman,                  avoir l’esprit tout et plaisir,

hugi ek hverfi                                  les pensées je (que) je fisse tourner

hvítarmri konu                                à la blanc-bras femme

ok sný ek hennar öllum sefa.          et change je d’elle tout son esprit.

 

Traduction de Bellows

 

Un seizième je connais, | si je cherche délice

À gagner d’une sage jeune fille;

L’esprit je retourne | de la fille aux bras blancs,

Et change ainsi toutes ses pensées.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Nous avons déjà rencontré plusieurs fois l’adjectif svinnr (ou sviðr) dans les strophes 21, 23, 91, 103. Rappelons qu’il signifie ‘rapide, sage’ au sens de ‘instruit, (un) sage’ et non pas au sens de ‘pudique, réservé’. Le nom neutre man a déjà été longuement expliqué dans la strophe 82 et à nouveau rapidement dans les strophes 92 et 98. Ainsi, une svinna man est ici ce que nous appellerions ‘une célibataire instruite et pleine de sagesse’.

Dans le cinquième vers, Óðinn parle d’une kona, c’est-à-dire d’une femme. Ce mot peut, comme en Français, prendre le sens de ‘épouse’.

Nous avons déjà rencontré l’usage de geð et de hugr ensemble dans la strophe 46 où nous avons traduit geð par ‘esprit’ et hugr par ‘pensée’, ce que je propose de refaire ici.

Le verbe hverfa signifie ‘tourner’ et c’est son sujet qui ‘tourne’. En ce sens, il devrait faire hyrfi à la première personne du subjonctif prétérit (‘que je tournasse’). La forme hverfi utilisée ici nous indique qu’il s’agit de l’usage causal de herfa, ‘faire tourner’. Au subjonctif prétérit, il semble donc adopter une forme régulière hverfi (‘que je fisse tourner’).

Le verbe snúa, ‘tourner, changer’ fait sný à la première personne du présent. Son complément d’objet est au datif, comme ici öllum sefa.

Nous avons déjà rencontré le nom masculin sefi dans les strophes 53 et 95 où nous l’avons traduit par ‘esprit’ avec la connotation de ‘calme de l’esprit’ à cause du sens du verbe sefa, apaiser. « Changer et tourner le calme de l’esprit » correspond bien à ce que nous appelons « faire tourner la tête ».

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Ce chant et les deux suivants sont relatifs aux relations homme/femme, présentées d’un point de vue masculin, évidemment. Ces chants sont tous les trois des chants de séduction*, adaptés, finalement à trois sortes de femmes. Je tiens à souligner tout de suite que la plupart des commentateurs tordent le nez devant une telle profusion de conseils relatifs à la séduction. Dans une civilisation où la femme est systématiquement rabaissée, un tel luxe de précautions est bien sûr inutile et vu comme ridicule. Par contre, dans la civilisation scandinave ancienne où le respect pour les femmes transparaît si souvent, il n’est pas étonnant que Óðinn s’adapte au fait qu’une femme normale change au cours de sa vie et qu’à nouveaux besoins doivent répondre de nouveaux moyens de séduction. Je ne suis pas certain que dans la civilisation actuelle un tel respect soit réellement monnaie courante.

*Une note sur ‘séduire’. En Français, le premier sens du verbe séduire est de : « détourner du droit chemin » Je ne l’utilise pas dans ce sens-là qui est un héritage d’une société puritaine. Je l’emploie dans le sens moins courant de « Convaincre en mettant en œuvre tous les moyens de plaire » et aussi dans un sens plus personnel qui revient à « montrer à une personne où est son intérêt véritable qui lui est par ailleurs caché » comme par exemple si vous laissez séduire par l’exercice physique modéré. Les connotations positives et négatives de la séduction sont ainsi mises à égalité dans ma définition. Le verbe latin à l’origine de ‘séduire’ est ‘seducere’ qui avait à l’origine le sens de ‘séparer’ qui peut prendre place pour le meilleur et pour le pire. Il a pris plus tard le sens de ‘corrompre’ qui inspire le sens actuel de ‘séduire’. Dans la civilisation scandinave ancienne, ces trois strophes qui vantent sans vergogne des formes de séduction, sous-entendent un point de vue complètement différent, datant peut-être des temps hypothétiques des Vanes.

Dans la strophe 161, la personne à séduire est une jeune femme savante qui devient au vers 5 une femme plus mûre. Là encore, on peut soutenir que le poète n’a choisi ces mots que pour respecter les règles poétiques d’allitération. Mais on peut aussi croire que Óðinn , en changeant sa façon de nommer la femme à séduire, prend en compte l’évolution de cette femme. On peut considérer que la svinna man est une fiancée de valeur avec qui l’on se marie et qui devient ainsi une femme mûre, qui deviendra encore plus savante que la jeune fille qu’elle a été.

La connaissance est toujours associée à des pouvoirs magiques si bien que cette jeune femme est en fait une jeune sorcière, sans doute encore inexpérimentée. Quand elle sera devenue une femme, alors elle aura aussi atteint ses pleins pouvoirs. Séduire une telle femme n’est sans doute pas si facile. La séduire avec un galdr était sans doute plus de l’ordre de la démonstration de pouvoir que de celui des roucoulades amoureuses. Ceci rappelle la façon, décrite dans le Skirnisför, dont Skirnir séduit Gerðr pour Freyr. Après que Gerðr ait rejeté avec mépris les offres de Freyr, Skirnir fait montre de son pouvoir magique en la menaçant de graver trois runes pour elle. Aussitôt, Gerðr s’incline et, sans véritable enthousiasme, « accepte d’épouser un Vane ».

 

Je me sens incapable d’approfondir la relation entre Freyr et Gerðr mieux que Carolyne Larrington l’a fait dans son analyse ‘féministe’ du Skírnismál « What does a Woman Want ? Mær und munr in Skírnismál » accessible à

http: //userpage. fu-berlin. de/~alvismal/1maer. pdf. Je vous renvoie donc à cette analyse subtile et passionnante pour comprendre en quoi Óðinn a tant détesté la requête de Freyr. Certes ce dernier y a perdu son épée mais, surtout, il a d’une certaine façon, violé Gerðr. La leçon de la strophe 101 est claire : le violeur (potentiel dans le cas d’Óðinn ) ne mérite rien d’autre que de s’assouvir sur la compagne qu’il mérite, une chienne. La leçon de la strophe 161 est que ‘séduire’ la jeune fille pleine de sagesse, c’est-à-dire instruite et intelligente, est un travail qui débute en utilisant toute sa magie et qu’on ne complètera qu’avec le conseil de 163, après avoir évité (ou s’être amusé avec) les conquêtes seulement dignes d’un « Dragon Minable », comme décrites par 162.

(ajout du 11/04/2017) J'ai moi aussi étudié en grand détail ce splendide poème. J'en ai tiré deux 'contes'. L'un suit à peu près la leçon de Mme Larrington (tout en donnant quand même une personnalité plus marquée à Gerðr). Elle se trouve à http://www.nordic-life.org/MNG/SkirnisforConte.htm  . Le second prend le contrepied de la leçon de Larrington en supposant que Gerðr est plus ou moins ‘complice’ de Freyr et qu'ils jouent tous les deux la comédie (aux dépends de Skírnir et des Géants) afin que Gerðr ne soit pas déshonorée en acceptant de se marier avec l’assassin de son frère. Elle se trouve à http://www.nordic-life.org/MNG/MaledictionGeante.htm  .

 

 

***Hávamál 162***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce dix-septième :

elle n’aura pas la force de m’éviter,

elle, la juvénile fille.

Ces chants

tu vas, Dragon minable,

en manquer longtemps;

cependant il te seront bon, (les) saisis/obtiens,

utiles si tu (les) saisis/prends,

si tu (en) acceptes la nécessité.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

162.

Þat kann ek it sjautjánda                Ceux-ci connais je ce dix-septième:

at mik mun seint firrask                  à moi elle va faiblement éviter

it manunga man.                            elle, la juvénile fille.

Ljóða þessa                                    Chants ceux-ci

mun þú, Loddfáfnir,                        vas tu, Dragon minable,

lengi vanr vera;                              longtemps manquants être;

þó sé þér góð, ef þú getr,                bien-que soient à toi bons, si tu (les) saisis/obtiens,

nýt ef þú nemr,                                utiles si tu (les) saisis/prends,

þörf ef þú þiggr.                              nécessité si tu (en) reçois/acceptes.

 

Traduction de Bellows

 

163. Un dix-septième je connais, | de sorte que rarement s’en ira

De moi une jeune fille;

 

164. Ressens le besoin de ces chants | tu le dois, Loddfafnir,

Cherche vainement à chanter;

Cependant il te serait bon | que tu puisses les obtenir,

Bien, si tu les apprenais,

Aide, si tu les avais.

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Dans les trois derniers vers, góðr et nýtr sont des adjectifs (‘bon’ et ‘utile’) et alors que þörf est un substantif (‘nécessité’). Ce nom féminin peut être à l’accusatif ici se trouver en complément d’objet de þiggja, comme Bellows l’a fait.

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Vous reconnaissez une dernière apparition du leitmotiv du Loddfáfnismál à la fin de la strophe. Au lieu de nous en étonner, comme Evans le fait ci-dessous, posons-nous la question de savoir pourquoi Óðinn a éprouvé le besoin de rapprocher ce chant des conseils qu’il donne à Dragon Minable.

Vous avez pu constater que le Loddfáfnismál est parfois ironique ou même carrément grotesque (s. 112 en particulier) dans les conseils qu’il donne. Or, la « juvénile fille » qui a ses poussées d’hormones n’est précisément pas une conquête très enrichissante, ni difficile, elle sera peut-être instruite un jour … En somme, séduire cette très jeune fille est bien du niveau de la magie de Dragon Minable et Óðinn lui délègue ce type de conquêtes sans grand intérêt.

 

Commentaires d’Evans

 

162

3 l'adjectif manungr se trouve seulement ici; il parait signifier le ‘fille-jeune’, c. -à-d. au début de son adolescence…

5 la réapparition soudaine de Loddfáfnir ici est étrange, et il se peut fort bien que 4-9 appartiennent en fait au Loddfáfnismál.

 

 

***Hávamál 163***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

De ceux-ci je connais ce dix-huitième:

celui-ci, moi, jamais je ne l’enseigne;

à nulle jeune fille ou femme mariée,

- tout est au mieux

si moi seul je le connais;

(ou « qu’un seul complètement connait;  »)

- ceci referme le contenu de mes chants,

sauf à celle seule

qui me protège de son bras

et qui soit aussi ma sœur.

(ou « ou qui soit ma sœur »)

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

163.

Þat kann ek it átjánda,        Ceux-ci connais je ce dix-huitième:

er ek æva kennik                 celui-ci je jamais enseigne-je

mey né manns konu,           à une jeune fille ni d’un homme à la femme,

- allt er betra                       - tout est mieux

er einn um kann;                que je seul complètement connais;

                                           (ou qu’un seul complétement connait; )

þat fylgir ljóða lokum,        - ceci suit des chants les couvercles (la conclusion),

nema þeiri einni                  sauf à celle-ci seule

er mik armi verr                 qui moi (avec le) bras protège

eða mín systir sé.                et-aussi/ou ma sœur soit.

 

Traduction de Bellows

 

165. Un douzième je connais, | que jamais je ne dirai

À jeune fille ou femme d’un homme,--

Le mieux est qu’aucun | excepté soi-même le connaisse,

Ainsi arrive la fin de mes chants,--

Sauf à elle seule | dans les bras de laquelle je suis couché,

Ou alors qui est ma sœur.

 

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

L’adverbe æva (ou æfa) est une forme de æ-gi = toujours-non.

Le verbe kenna, utilisé dans le vers 2, signifie ‘connaître, confier, enseigner’.

Le verbe kunna, ‘connaître’ fait kann à la première et à la troisième personne du singulier de l’indicatif présent. Nous avons souvent traduit « kann ek » par ‘je connais’ mais, dans le vers 5, la personne qui kann, première ou troisième personne, est totalement ambigüe.

Le nom masculin armr, le bras, ici armi, peut être seulement un datif singulier. Les traductions qui utilisent ‘les bras’ (ce serait armum) négligent ce fait. Seule Dronke le rend par un singulier, comme je le fais.

Le verbe verja a deux sens très distincts et peut être issus d’étymologies distinctes. L’un est ‘défendre, protéger’, l’autre est ‘habiller, entourer’. Les deux font verr à la troisième personne de l’indicatif présent (il/elle protège ou entoure). Entourer d’un seul bras présente une difficulté physique insurmontable, c’est pourquoi j’ai choisi le sens ‘protéger’ : Cette femme me « protège de son bras » au lieu de me « chouchouter dans ses bras ».

 

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Les commentateurs semblent être troublés par le vers 6 dans lequel Óðinn annonce qu’il termine là son enseignement, mais qu’il continue ensuite. Il est évident que le vers 7 explique qu’il clôt son enseignement « sauf pour … ».

En principe, celle à laquelle Óðinn fait allusion est en effet Frigg son épouse, comme le signale Evans. Rien n’empêche aussi qu’Óðinn n’ai jamais utilisé ce galdr. Cependant, en le mettant ainsi en exergue, il insiste sur son importance.

La leçon de la strophe est celle d’un dédoublement de possibilités. Óðinn conseille à ses élèves deux attitudes selon leur choix. Ou bien, au fond, ils se sentent heureux seuls et alors il existe des connaissances qu’ils doivent dissimuler à leurs compagnes, même s’ils éprouvent beaucoup d’amour pour elles. Ou bien leur âme est incomplète s’ils n’ont pas rencontré leur ‘sœur’, c’est-à-dire leur âme-sœur, qu’elle soit ou non leur sœur biologique, la biologie n’est pas pertinente dans ce cas. Dans ce cas, ils doivent être extrêmement prudents dans le partage de leurs connaissances car, ainsi que le rappelle la strophe 114, une sorcière qui n’est pas leur âme-sœur va les réduire en esclavage.

Le choix du sens du verbe verja est ici très important. Si on choisit ‘entourer’, la femme en question est présentée comme une amante et la strophe signifierait, de façon absurde, que le magicien peut révéler sa connaissance secrète à la première femme qui le prendra dans ses bras. Si on choisit comme je l’ai fait ‘protéger’ on admet qu’une femme peut protéger son partenaire ce qui arrive souvent encore de nos jours, malgré ce que beaucoup de personnes croient et s’applique donc aussi aux sorciers. Ce ‘bras protecteur’ rappelle les coutumes germaniques des porteuses de bouclier qui combattaient au côté de leur partenaire, lui frappant l’ennemi de l’épée, elle le protégeant avec son bouclier, « de son bras », en effet.

 

Commentaires d’Evans

 

163

7-8 c. -à-d. l'épouse d’Óðinn, Frigg.

9 Óðinn n'a eu en fait aucune sœur. [Mais peut-être a-t-il eu plusieurs âmes-sœurs … un dieu peut se permettre ce qui est interdit à un humain. ]

La notion qu'Óðinn a un grand secret qu'il ne communiquera à personne (excepté son épouse) a souvent rappelé aux lecteurs l'énigme sans réponse posée par le Óðinn déguisé dans VafÞrúðnismál 54 et dans la saga de Heiðreks …: « qu’a dit Óðinn dans l'oreille de Baldr avant qu'il ait été monté sur le bûcher?  »; la question expose l'identité de l'interpellateur, puisque seulement VafÞrúðnismál sait la réponse.

[Je n’ai pas commenté ci-dessus cette interprétation car elle me paraît peu probable. Le rapprochement avec la strophe 114 me paraît beaucoup plus significatif. De plus, le VafÞrúðnismál décrit un Óðinn en position précaire dans sa lutte à mort avec le géant Vafþrúðnir. Vafþrúðnir a pu répondre à toutes ses questions et s’il n’est pas capable d’en poser une à laquelle Vafþrúðnir ne peut pas répondre, par contrat Óðinn devra accepter d’être tué. Il pose alors une question un peu malhonnête à Vafþrúðnir afin de gagner la compétition. Le contenu de la connaissance n’est pas pertinent. Inversement, ici le contexte est celui de ses relations avec une femme aimée, dont il doit se protéger pour ne pas devenir son esclave. Le contenu de la connaissance est beaucoup plus important que le secret. ]

 

 

***Hávamál 164***

 

Traduction la plus proche possible du mot à mot

 

Maintenant les paroles du Haut sont

chantées dans le hall du Haut,

‘toutes-nécessaires’ aux fils des hommes,

non-nécessaires aux fils des géants.

Salut à lui, lui qui a prononcé (ces paroles),

salut à lui, lui qui (les) connait,

qu’il apprécie, celui qui (les) a apprises et prises,

salut, ceux qui (les) ont écoutées.

 

Texte et traduction mot à mot en pseudo-français :

 

164.

Nú eru Háva mál                Maintenant sont du Haut la parole

kveðin Háva höllu í,           chantée du Haut le hall dans,

allþörf ýta sonum,               toutes-nécessaires des marins (les hommes) aux fils,

óþörf jötna sonum.             non-nécessaires des géants aux fils.

Heill sá, er kvað,                Salut lui, lui qui a prononcé,

heill sá, er kann,                 salut lui, lui qui connait,

njóti sá, er nam,                  qu’il apprécie, celui qui a appris/pris,

heilir, þeirs hlýddu.             salut, ceux qui ont écouté.

 

Traduction de Bellows

165 (notre 138).

Maintenant les mots de Hor | énoncés dans le hall,

Doux au genre humain,

Maudits pour le genre des géants :

Salut au parleur, | et à lui qui apprend!

Qu’ils profitent à qui les possède!

 

Commentaire sur le vocabulaire

 

Le verbe ‘être’, vera fait eru, ‘ils sont’, à la troisième personne plurielle du présent. Le mot mál est donc implicitement un pluriel bien que sa forme grammaticale soit celle d’un singulier.

Le verbe kveða fait kveðin au participe passé féminin. Dans ma traduction, je rends à dessein mál par ‘parole’ si bien que l’accord est naturel. En fait, ce mot, qu’il signifie ‘parole’, ‘mesure’ ou ‘dessin’ est toujours un neutre. On peut penser que cette parole est faite d’un chant, ljóð, celui-ci est aussi un neutre.

Le verbe njóta signifie ‘utiliser, apprécier, bénéficier’. Son subjonctif (une forme suggérée par Evans) serait nyti, et son impératif serait njót. On aurait donc ici une forme impérative du subjonctif … pourquoi pas ? L’expression française « qu’il apprécie ! » rend bien compte de cette façon de parler.

Vous voyez que cette dernière strophe contient quelques ‘erreurs’ aux yeux de la stricte grammaire, évidemment acquise à partir de textes moins sacrés que celui-ci.

.

Commentaire sur le sens de la strophe

 

Cette dernière strophe est comme un écho de la strophe 111.

L’incantation annoncée dans 111 est « chantée dans le hall du Haut » et 164 annonce qu’elle a été effectivement « chantée dans le hall du Haut (deuxième vers de 164).

Dans 111, il dit observer ce que les humains disent (des runes) « hlýdda ek á manna mál (j’ai écouté la parole des humains) ». Dans 164, il dit qu’elles « sont ‘toutes-nécessaires’ aux fils des hommes » et même réservées aux humains dans la mesure où elles sont inutiles aux Géants … et sans doute aussi à tous les non-humains.

Tout ceci suggère fortement que l’enseignement proprement runique d’ Óðinn est contenu dans les strophes 111-164. C’est dans cet esprit que j’ai interprété les strophes du Loddfáfnismál, habituellement considérées comme secondaires ou même ridicules par les commentateurs, y compris ceux qui se considèrent eux-mêmes comme des disciples d’Óðinn. En fait, 164 est une sorte de conclusion solennelle affirmant que la promesse, solennelle elle aussi, contenue dans 111 a bien été tenue.

Dans cette dernière strophe Óðinn salue les ‘loddfáfnar’ qui ont fait l’effort de sortir de leur médiocrité en apprenant, prenant, acceptant les connaissances qu’il vient de leur enseigner dans les 163 strophes précédentes. ‘Apprendre’ ne signifie pas seulement ‘écouter et retenir’, il faut aussi ‘ressentir dans son corps’, ‘assimiler dans son esprit’ et ‘intégrer à son âme’. Il faut en plus faire preuve de suffisamment de créativité pour retrouver les galdrar dont il nous a signalé l’existence et la magie évoquée tout au long de sa parole de Haut. Les 163 strophes précédentes sont là pour nous diriger dans la (re-)création de cette magie et de ces galdrar.

Les strophes 1-90 contiennent des conseils relatifs à la vie de tous les jours, elles sont appelées ‘gnomiques’ par les experts anglophones. Elles-mêmes se subdivisent en 15 groupes selon le sujet dont elles traitent.

Strophes 1-7 sur les relations entre invités

Strophes  8-9-10 sur l’usage de la magie

Strophes  11-14 sur le bon sens et la boisson

Strophes  15-35 sur la sagesse

Strophes  36-40 sur la possession de biens matériels

Strophes  41-46 sur les amis

Strophes  47-52 sur l’humanité

Strophes 53-56 « La sagesse ne rend pas particulièrement heureux »

Strophes  57-62  De quoi l'humain a-t-il vraiment besoin?  

Strophes  63-65 « Sur la puissance de la parole »

Strophes  66-67 « Mauvais invité et mauvais hôte »

Strophes 68-72 « L’admissible, le bien et le meilleur »

Strophes  73-84 « Un homme averti en vaut deux. 1. Pas d’avantages sans dangers »

Strophes  85-89 « Un homme averti en vaut deux. 2. Les dangers sans avantages »

 

À partir de 90 et jusqu’à 110, Óðinn illustre les dangers de l’amour par un échec et une réussite malheureuse en décrivant ses aventures amoureuses avec la jeune fille de Billingr et avec Gunnlöð.

 

Strophes 90-95 « Introduction à l’amour »

Strophes 96-102 « Pour l’amour de la fille de Billingr »

Strophes 103-110  (L’amour de Gunnlöð)

 

Les strophes suivantes constituent l’enseignement runique d’Óðinn. Donc, strophes 111-164 : « L’enseignement runique d’Óðinn  ». Cet enseignement se subdivise en trois groupes.

Strophes 111-137  « La parole de Dragon Minable »

Strophes 138-145 : « Le langage des runes (Rúnatal) »

Strophes 146-164 : « Ljóðatal. La liste de chants »

 

Commentaires d’Evans

 

[Pas de commentaire. ]