Éthique runique

ou

Moralité, runes et poèmes de l’Edda

English version

 

Yves Kodratoff

 

 

Introduction

 

Il existe de nos jours une communauté, certes déchirée en factions plus ou moins ennemies, mais qui a ceci en commun une certaine nostalgie des valeurs morales qu’elle attribue à un peuple virtuel, les ‘anciens Germains’. Cette appellation, pour simplificatrice qu’elle soit, n’est pas absurde. En effet, il existe une communauté de langages qui sont tous issus de racines linguistiques germaniques. Les peuples qui ont parlé ces langues sont ‘anciens’ en ce sens qu’ils nous ont laissé des détails, datant du premier millénaire de notre ère, sur leur façon de vivre et qu’on peut trouver des traces de leur existence durant le premier millénaire avant notre ère. Ils sont aussi anciens par le fait qu’ils ont résisté à l’avancée du christianisme avec un certain succès jusqu’à l’an mil, date de la conversion officielle du dernier bastion de la résistance païenne du monde germanique, l’Islande. Les connaissances de détail que nous avons sur leur façon de vivre proviennent en gros de trois sources distribuées dans trois régions. Ces sources sont historiques, archéologiques et légendaires. Ces régions sont l’Europe dite ‘continentale’, le monde scandinave, y compris l’Islande, et le monde Anglo-Saxon au sens propre c'est-à-dire celui qui parlait la langue anglo-saxonne et qui a été envahi par Guillaume le Conquérant après la bataille de Hastings en 1066.

Chacune de ces régions a développé son propre Futhark. En étudiant le Futhark germanique ancien mais l’étude des runes montre l’existence de liens profonds entre ces divers Futhark. Bien qu’ils mettent l’accent plutôt sur tel concept que sur tel autre, ils ont en commun des concepts fondamentaux, une philosophie de la vie que je vais préciser dans ce chapitre. Bien évidemment, cette éthique est différente de celle qui a régné ensuite, fondée sur la doctrine des Églises chrétiennes et sur la croyance moderne dans le « progrès de l’humanité ». Notre seul but ici est de présenter ce que nous pouvons savoir de l’éthique païenne ‘germanique’. Je suis bien conscient du fait que parler d’une éthique païenne germanique peut être ressenti déjà comme une attaque antichrétienne. Qu’il soit donc clair que mon but est d’exposer ce que les runes et les poèmes runiques peuvent nous enseigner, de montrer en quoi ils diffèrent des jugements moraux considérés comme ‘évidemment corrects’ dans notre société actuelle. Cet ‘évidemment correct’ n’est pas toujours le ‘politiquement correct’, mais il sous-tend effectivement notre moralité, je le connais par mon expérience de chaque jour, par exemple par les réactions de mes proches (et spécialement par les réactions de mes enfants qui me stupéfient parfois … « Je n’ai pas pu leur enseigner cela ! »), par mes lectures, surtout celles qui, en apparence, ne traitent absolument pas de moralité comme les bandes dessinées ou la science-fiction, ou encore en analysant les jugements que les journalistes font implicitement en choisissant les questions qu’ils posent à leurs invités, etc.

Je ne sais pas et je ne m’intéresse pas à savoir si l’origine de cet ‘évidemment correct’ est chrétienne ou non. Par exemple, je vais aborder le problème de savoir si les relations humaines doivent être fondées sur l’amour du prochain ou bien sur le respect du prochain … le bon sens me porte à penser que l’importance de l’amour du prochain dans notre société est lié à la religion chrétienne, mais je ne vois pas non plus en quoi cette religion négligerait le respect du prochain ! Je me contente de soutenir que l’éthique germanique ancienne, telle que nous allons l’étudier, néglige en effet l’aspect social de l’amour du prochain qui est vu comme une qualité individuelle qui ne conditionne guère les liens sociaux. Elle se fonde plutôt sur le respect mutuel que sur l’amour mutuel.

Vous trouverez dans l’appendice une description à grands traits du monde ancien germanique païen dont je viens de parler. J’espère qu’un nombre appréciable de mes lecteurs le connait déjà bien.

 

Les catégories de l’éthique

 

Les lois morales que j’ai mises à jour au cours de mon étude des runes et des textes de l’Edda poétique sont tellement différentes de celles qui gouvernent actuellement notre comportement que j’ai ressenti la nécessité de préciser où ces catégories morales se placent au sein de la notion actuelle de moralité. Par exemple, je ne rejette pas totalement la vieille catégorie du ‘bien et du mal’, telle que les religions et les traditions l’ont toujours utilisée, bien qu’elle soit excessivement dangereuse, comme nous allons le voir. Par contre, je critique la définition du bien et du mal existant maintenant dans notre société, en proposant de revenir à ce que je crois être des règles anciennes.

 

Ci-dessous, voici une image de la structure des relations de moralité telles je les ai rencontrées.


Les catégories de l’éthique

Chacune de ces catégories est, dans notre société,  qualifiée de ‘bien’, ‘mal’ ou ‘intolérable, dégoûtant’ selon les comportements des individus, sociétés ou les propriétés des cosmogonies. Par exemple, on peut juger notre cosmogonie relativement à « des géants et des dieux » comme contenant un épisode ‘dégoûtant’ quand les dieux primitifs dissèquent le géant Ymir pour construire notre monde.

 

Comme ce schéma le montre, les lois morales sont issues de trois sources. L'influence de la cosmogonie peut sembler étonnante. Elle est cependant très habituelle, pensez par exemple à l'influence morale de la légende d'Adam et Ève mangeant la pomme de la connaissance.

Chacune de ces sous-catégories est qualifiée de trois façons : bon, mal et ‘dégoûtant’ (ou ‘révoltant’ ou ‘pire que mal’). La dernière notation peut sembler étonnante. Elle rend l'idée que nous recevons, pendant notre petite enfance, une grande quantité d'information morale de la part de notre environnement social. Cette information tend à demeurer inconsciente en chacun de nous et va provoquer des sentiments profonds du type « Ceci est insupportable » qui conduit à des jugements comme ‘dégoûtant !’ ou ‘révoltant !’ À titre d’exemple, voyez combien la maltraitance des enfants est maintenant considérée comme ‘révoltante’ alors qu’elle était normale au 19ème siècle.

Nous aller expliquer le sens de ces catégories, le plus souvent en opposant leur sens habituel à le leur dans la société scandinave ancienne. À titre d’exemple, la catégorie « profiter de son corps » est habituellement considérée comme au moins vaguement immorale (surtout si à ce plaisir est associée une destruction du corps) alors que, pour nous  il est immoral de refuser d’apprécier de son corps (sauf si à ce plaisir est associée une destruction du corps).

 

 

L’éthique runique individuelle

 

« [les héros des sagas islandaises sont animés par] des valeurs morales et des idées, dont de nombreuses étaient d’origine très ancienne, préchrétiennes et mêmes opposées à l’enseignement chrétien ». Jónas Kristjánsson, Icelandic sagas and manuscripts, 1980, p. 50.

 

 

Les trois piliers sur lesquels se construit l’éthique associée à la connaissance des runes germaniques et de la mythologie scandinave sont le respect, l’amitié et la générosité. Ces mots sont pris dans un sens un peu particulier qui demande explication. Pour ceci, il nous faut examiner ou utiliser aussi les notions d’amour, de fidélité à la parole donnée, de compassion, de fatuité méprisante, de connaissance et d’ignorance, de sagesse et de ‘non sagesse’. Pour ne pas trop traîner en longueur, nous partons ici du principe simplificateur que vous connaissez le sens habituel de ces mots. Nous verrons que leurs liens respectifs, dans ce contexte, sont très différents de ceux que nous supposons habituellement. Par exemple, nous sommes habitués à opposer respect et mépris alors que nous allons voir qu’ils procèdent de la même attitude et ne diffèrent que par la générosité avec laquelle ils sont appliqués. Par exemple encore, j’ai pu constater que même des personnes très cultivées confondent en pratique générosité et compassion alors qu’ils sont pour nous aux antipodes l’un de l’autre.

Il est évident que toutes ces idées ne peuvent pas être « placées dans de petites boîtes » et qu’on peut passer de l’une à l’autre de façon continue. Je ne répèterai pas cela chaque fois que nous examinerons deux concepts, ce serait rabâcher sans cesse, mais voici un exemple. Je m’efforce de vous montrer la différence entre respect et amour, mais en dehors d’un amour strictement sans respect et d’un respect strictement sans amour, la vérité se place toujours quelque part entre ces deux extrêmes. L’éthique runique recommande de donner plus d’importance au respect qu’à l’amour, non d’oublier leur présence simultanée dans chaque individu. Une autre évidence à ne pas oublier est qu’il existe de très nombreux facteurs qui influent la moralité d’une relation entre deux personnes. Certains sont si importants dans notre société qu’il vaut mieux que je rappelle tout de suite leur aspect très secondaire ou même négligeable, en éthique runique, ne vous étonnez donc pas que je n’y fasse jamais allusion. Il est presque sans importance, pour évaluer la moralité d’une relation entre deux humains, de prendre en compte les faits suivants : quels sont leurs âges respectifs, quel est leur prospérité financière, ont-ils des relations sexuelles ou non, honorent-ils ou non les mêmes dieux ou le même Dieu, à quelle culture ils appartiennent (pour nous ceci se dit : « quel est leur héritage ancestral ? »).

 

Note pratique : toutes les citations sont placées entre guillemet, «  », elles proviennent toujours de textes rédigés en Vieux Norrois et traduites par mes soins.

 

 

Le moi et le ‘autre’ : s’évaluer et évaluer les autres, se ‘juger’ et ‘juger’ les autres

 

Avant même de parler des piliers de l’éthique, il est nécessaire de se poser la question du rapport de son égo avec les autres. Contrairement aux éthiques orientales qui prêchent l’oubli de soi et un certain rejet de l’égo, l’éthique runique recommande de bien se connaître – ce qui ne signifie pas gonfler son ‘égo’ mais de l’examiner avec attention – afin de bien connaître le ‘autre’. En fin de compte, le solitaire, et surtout celui qui se complait dans sa solitude est considéré comme incapable de bien se connaître lui-même. Ceci revient à dire que la connaissance du ‘autre’ est une condition nécessaire à la connaissance du moi.

Ces deux connaissances conjuguées ne peuvent se passer d’une forme d’évaluation, pas nécessairement chiffrée, de ce qu’on peut appeler les forces et les faiblesses de chacun. Cette évaluation est un jugement de valeur, donc très différent des jugements destinés à condamner ou acquitter une personne. Ce type de jugement peut se faire de trois façons. Le premier est le jugement objectif où l’on se compare aux autres en essayant le plus possible de se distancier de la personne jugée, que ce soit le moi ou le ‘autre’. Le plus souvent, on ne parle pas alors de jugement mais d’une simple évaluation. Le second est le jugement méprisant où l’on essaie de mettre en valeur les infériorités de la personne jugée. Quand on l’applique à soi-même, on tombe dans l’auto-flagellation et quand on l’applique aux autres, on tombe dans l’arrogance. Enfin, le troisième que j’appelle le jugement généreux est presque le même que le jugement objectif quand on l’applique à soi-même. Par contre, quand on l’applique aux autres, il consiste à rechercher dans l’autre ce en quoi il est supérieur à ‘moi’. L’expérience de la vie m’a montré que la majorité des jugements sont faits à l’inverse, chacun cherche à évaluer en quoi son moi est supérieur à celui de l’autre. Cela se classe dans le jugement méprisant et cela explique pourquoi chacun a une telle horreur d’être jugé.

Dans la suite nous spécifierons de quel type il s’agit, quand cela sera nécessaire, en employant les mots ‘juger’ ou ‘jugement’.

 

L’amour et l’amitié

 

L’amour nous semble habituellement être un facteur fondamental des relations humaines alors que son aspect passionnel est fortement dénigré dans la mythologie scandinave. Un long poème, Hávamál, où le dieu Ódhinn (« Odin ») explique son éthique dit, strophe 94, que « Le puissant besoin d’aimer transforme les sages en lourdauds ». La strophe 90 compare avec humour l’amoureux au cavalier conduisant « un étalon fougueux et mal dressé courant sans ‘fers à crampons’ sur la glace ». Un autre poème observe que, tout comme Sigurdhr (Siegfried) et Brynhildr (Brunehilde), les amoureux « échangent de nombreux serments mais en tiennent bien peu ». Dans un monde où le respect de la parole donnée est un élément capital de la vie sociale, cette remarque est réellement péjorative pour l’amour.

Inversement, comme je l’ai signalé plus haut, l’amitié est un des piliers des relations humaines. Comme expliqué dans http://www.nordic-life.org/nmh/SurLesContrats.htm , l’amitié dont nous parlons est scellée par un pacte, un contrat explicite, qui décrit les devoirs et les droits de chacun des amis. La composante sentimentale que nous attribuons à l’amitié est, sinon automatiquement absente, du moins inutile. Ce que les textes en Vieux Norrois décrivent comme des ‘amis’, nous les appellerions plutôt des alliés. C’est pourquoi je vais, à partir de maintenant, les appeler des amis-alliés pour les distinguer des amis modernes. Dans ces conditions, la poursuite de l’amitié-alliance est liée au respect des termes du contrat. De plus sagesse et amitié-alliance sont liés. Une strophe du Hávamál affirme même que le sage apporte beaucoup à son fidèle ami-allié … et le ‘fidèle ami-allié’ est précisément celui qui ne rompt pas la parole donnée. Symétriquement, une autre strophe insiste sur le fait que le ‘non sage’ n’a pas d’amis-alliés.

 

Le respect, ses liens avec fatuité et générosité, et l’amour

 

Le respect et le mépris procèdent d’un mécanisme de comparaison entre nos propres qualités et celles des autres. Quand un individu se compare à un autre, et s’il est généreux, il portera des jugements généreux, alors il cherchera à remarquer en quoi l’autre lui est supérieur, ou ne lui est pas inférieur : il saura le respecter et, surtout, pourquoi il le respecte. S’il n’est pas généreux, il  remarquera seulement ce en quoi l’autre lui est inférieur et son manque de générosité le conduira en plus à mépriser cet autre : il se comporte avec fatuité et arrogance en pratiquant le jugement méprisant.

Le respect de l’autre conduit à des relations équilibrées entre les humains : « L’humain est connu de l’autre humain par la parole, mais aussi le grognon isolé (est connu) par sa suffisance ». Cette strophe explique que les relations équilibrées entre humains se font par la parole mais que ceux qui méprisent les autres se coupent de l’humanité par leur fatuité.

Une autre strophe traite des handicapés et explique que malgré leurs infériorités, il ont des qualités qui doivent être respectées : « Un estropié chevauche un cheval, celui à qui manque une main conduit le troupeau, le sourd fait des prouesses au combat … »

 

Par respect pour mon lecteur (c’est le moins que je puisse faire !), je me dois de signaler que le mot ‘respect’ est rarement prononcé dans les textes et que les mots traduits par ‘respect’ expriment la déférence ou le fait d’épargner quelqu’un. L’importance du respect d’autrui est plutôt exprimée de façon implicite par le fait qu’un manque de respect se manifeste dans une situation catastrophique. Par exemple, pour annoncer le Ragnarök (la fin du monde des dieux et des hommes), un poème dit que « les humains n’ont plus respect pour les autres humains ».

 

Voici trois exemples dans lesquels une amitié-alliance respectueuse envers l’autre se manifeste clairement, même si le mot respect n’est pas utilisé. Une strophe dit : « Jeune fus-je autrefois, je voyageais seul avec moi-même, ainsi j’ai pris un mauvais chemin; je me suis jugé riche d'avoir trouvé un autre ; l'humain est le plaisir de l'humain. » Une autre strophe, qui peut cependant être comprise comme une louange de la pingrerie, décrit au contraire une fraternité s’établissant sans problème entre deux inconnus, soutenue par très peu de moyens matériels : « Avec une demi miche de pain, je me suis fait un camarade ».

Une autre marque de respect presque incongrue dans le contexte des relations entre les dieux et les humains se trouve dans la strophe 111 du Hávamál (et vous devinez bien que la présente éthique reflète très étroitement celle d’Ódhinn). Il y affirme qu’il va se décider à commencer sérieusement son enseignement des runes. Vous connaissez maints mythes où un Dieu s’adresse aux hommes. Comparez-les avec la façon dont Ódhinn aborde l’humanité, dans la traduction suivante, exacte mais adaptée à la langue française :

Il est grand temps que j’incante

depuis le siège de la source d’Urdhr,

où se tient le sage poète conteur.

De là j’ai observé,

j’ai vu et j’ai gardé le silence,

je me suis tu et j’ai réfléchi,

j’ai compris et j’ai prêté oreille,

j’ai entendu la parole des humains.

 

Ne trouvez-vous pas stupéfiant que ce dieu s’exprime avec la dignité et même l’emphase qui sied à un dieu mais qu’il ne vienne pas pour nous enfoncer la vérité dans la gorge mais pour nous écouter ? N’est-ce pas là une manifestation unique de respect pour les humains?

 

Cette façon de juger respectueusement les autres est souvent, par principe, rejetée dans notre civilisation où jugement est automatiquement relié à une évaluation de la quantité de ‘bien’ et de ‘mal’ que contient la personne jugée, et ceci est toujours porteur de culpabilité. Le remords d’actions néfastes à la société est même devenu un critère de rédemption devant les tribunaux, alors que dans la moralité runique, culpabilité et remords sont plus dangereux qu’utiles. Il est ainsi tout à fait normal que personne ne désire être jugé en fonction de son contenu en bien/mal. C’est pourquoi, qu’elle soit généreuse ou non, une évaluation en termes de bien et de mal ne sera jamais acceptée et ne peut servir de pont entre individus.

Dans l’éthique runique, le remord est considéré comme dangereux en lui-même et les concepts de ‘bien’ et de ‘mal’ ne sont guère signifiants. Nous les remplaçons par quelques autres descripteurs qui ne portent pas avec eux la notion de culpabilité. C’est pourquoi nous évitons d’utiliser ces mots porteurs de tant de culpabilité qu’ils brouillent la nécessaire évaluation mutuelle entre individus.

Encore dans notre civilisation, la valeur éthique de l’amour est énorme (et je n’évoque  pas la sexualité ici). Ce n’est pas que le respect n’ait aucune valeur dans notre société, mais il est nettement secondaire par rapport à l’amour. Nous venons de voir qu’en éthique runique, l’amour soulève pas mal de doutes, ce qui explique que la relation d’importance entre amour et respect soit inversée : respect et amitié-alliance en premier car elles sont primordiales, amour en second car il est secondaire.

Il est même possible qu’une amitié-alliance classique soit décrite en des termes qui évoquent un amour fusionnel. La strophe 44 du Hávamál déclare : « Tu sais que si tu possèdes un ami, un ami en qui tu aies bien confiance … alors tu dois fusionner en esprit avec lui. » Et la strophe 121 insiste : « La tristesse te mange le cœur, si ce que tu dis n’atteint pas l’âme entière de quelqu’un ». Il est frappant que ces strophes disent que l’amitié-alliance peut évoluer en ce que nous appelons une relation fusionnelle, souvent considérée comme malsaine. Dans notre civilisation, nous sommes capables d’imaginer qu’un amour puisse évoluer en amitié, rarement l’inverse. Cela illustre combien l’amitié-alliance est primordiale et l’amour secondaire dans l’ancienne civilisation scandinave alors que c’est le contraire dans la nôtre.

 

Générosité et compassion

 

Comme je le disais plus haut, notre civilisation tend à confondre ces deux qualités. L’éthique runique, au contraire les distingue nettement.

Commençons par un exemple qui illustre un comportement généreux essentiel pour l’éthique runique. Nous venons de souligner l’aspect destructeur  de la culpabilité. Une propriété capitale de la générosité peut s’exprimer comme suit :

Agir avec générosité consiste à se comporter de sorte à éviter de culpabiliser son entourage.

Par contre, on peut faire preuve de compassion – souffrir avec ou pour – sans se préoccuper de savoir si les objets de votre compassion vont se sentir ou non  culpabilisés par elle.

Cet exemple illustre une différence plus générale que voici. Dans la générosité, la première action est ce jugement généreux de l’autre dont j’ai parlé pour décrire le respect. Mais l’évaluation ne s’arrête pas là, elle continue pour apprécier la qualité du respect que mérite l’autre. Même si, pour diverses raisons, l’autre ne mérite pas votre respect, il est important d’essayer de le juger généreusement, non pas pour l’excuser mais pour éviter le mépris qui vous éloigne de l’humanité. Si vous êtes généreux au sens runique, et que l’autre mérite votre respect, alors vous ressentirez le besoin d’aider qui vous est supérieur à réaliser ses projets, à accomplir son destin. Les envieux, les infatués, c’est-à-dire les ‘non généreux’ au sens runique vont, au contraire, tout faire pour s’opposer à ceux qui leur sont supérieurs sur un certain sujet. En somme, le généreux reconnaît ses forces et ses faiblesses et il accepte de mettre ses forces au service de l’autre lorsqu’il le trouve supérieur à lui. L’infatué, bien évidemment, ne reconnaît la supériorité de personne.

La compassion passe aussi, dans le meilleur des cas, par un jugement généreux de l’autre, mais elle fonctionne exactement dans le sens inverse. Le compassionné reconnaît une infériorité chez l’autre ou ressent en l’autre une souffrance qu’il partage, par compassio (ce mot latin signifie ‘souffrance partagée’). Il est en état de supériorité sur l’autre et il décide de secourir son inférieur.

Comme, de fait, l’admiration pour l’autre est beaucoup plus rare que le mépris pour l’autre, il s’ensuit que la générosité ne peut s’exercer que rarement, alors que la compassion trouve de très nombreuses personnes à secourir. C’est ce qui va justifier les critiques que l’on peut adresser à l’une comme à l’autre : la générosité tend à être trop rare et la compassion tend à être trop indiscriminée.

L’absence du sentiment compassionnel est frappant dans les textes de nature runique. Un excellent exemple en est la strophe 2 du Hávamál qui me semble condenser cette caractéristique. Elle décrit comment un invité est bienvenu : « Bienvenue à ceux qui ont quelque chose à offrir ! … Il y a grande hâte, pour celui qui est près de l’âtre, à se tester lui-même ». Le début nous dit qu’un invité étant toujours un peu inférieur à son hôte, il ne sera bienvenu (l’hôte n’exercera sa générosité) que s’il apporte quelque chose d’intéressant, qui n’a pas besoin d’être matériel, d’ailleurs. La fin de la strophe nous dit que celui qui est à une place remarquable doit ‘se tester’ c’est-à-dire savoir s’il est digne ou non de prendre cette place. La notion d’évaluation des qualités de chaque individu est extrêmement claire dans ce texte, et la générosité de l’hôte ne s’exercera que sur les individus qui le méritent.

Enfin, cette générosité-là peut vous sembler insuffisamment ‘généreuse’ (au sens habituel), mais c’est peut-être parce que nous vivons dans un monde aveuglément compassionnel. Peut-être est-ce aussi parce que nous avons peine à reconnaître la valeur des autres ?

 

Note. Les textes traduits ici sont issus d’un poème que je pense dédié à la connaissance des runes, le Hávamál, supposé écrit par le suprême maître des runes pour les humains, le dieu scandinave Ódhinn, que nous appelons souvent Odin.

Vous en trouverez sur mon site, à http://www.nordic-life.org/nmh/IntrohaovamolFr.htm , une traduction complète qui cherche à respecter le point de vue païen dans son interprétation du texte et qui argumente pour y voir une magistrale leçon de magie runique. Par exemple l’aspect grotesque de certaines des strophes classées sous le nom de Loddfáfnismál se comprend comme une barrière qu’Ódhinn érige pour brouiller l’intelligence des lecteurs non respectueux qui, ainsi,  ne seront plus capables de comprendre le sens profond du texte.

 

Importance morale de profiter de la vie et de son corps …

et le rejet du plaisir physique est immoral. Deux runes insistent sur l’importance du bonheur matériel.

La rune Wunjo vante le confort et le plaisir physique alors qu’il existe une vague réprobation au plaisir corporel dans notre société. Elle appelle hédoniste celui qui apprécie les plaisirs de la vie. Ceci est considéré comme choix philosophique admissible, mais non pas une position moralement admissible. Ainsi, ceux qui essaient de profiter de la vie cherchent une sorte de justification, par exemple en prétendant que leur plaisir est raffiné, qu’il devient une sorte d’art de vivre. Wunjo nous dit directement que le plaisir physique, sexuel ou non, est une activité saine qui se justifie par soi-même.

La rune Gebo est la rune de l’amour. Mais l’amour qu’elle recommande n’est pas cet amour du prochain qu’on est censé aimer comme soi-même et qui conduit à la compassion, mais un amour concret que l’on partage avec son autre ‘moitié’ c'est-à-dire avec ceux qui vous sont proches, ceux que vous considérez comme appartenant à votre famille.

Notre moralité ne nous demande pas de prendre en compte les exigences d’un Dieu imbécile qui s’intéresserait à chacun de nos petits ou grands plaisirs. Nous n’avons non plus pas à craindre un Diable tout autant idiot qui chercherait à nous faire basculer dans le vice, histoire de nous voler une âme dont il n’a strictement rien à faire. En somme, la justification profonde du mépris pour les besoins du corps trouve sa justification dans l’impérieux besoin de préserver son âme face aux tentations du Démon. Pour nous, cette guéguerre entre Dieu et Démon est plus infantile que digne de la grandeur de nos divinités.

 

Au cas où vous désireriez en apprendre plus sur les runes allez sur un site encore en construction https://sites.google.com/site/futharketsesrunes/

 

 

Éthique d’un individu dans sa société

 

 

«  … in spite of their natural politeness, (the Todas) could sometimes not refrain from showing their contempt for conduct which we are accustomed to look upon as an indication of a high level of morality. It is in the matter of ethical standards that the difference between the Todas and ourselves comes out most strongly. »

«  … En dépit de leur politesse naturelle, il arrivait que (les Todas) ne puissent pas se retenir de montrer leur mépris pour des conduites que nous avons l’habitude de considérer comme indiquant un niveau élevé de moralité. C’est au sujet des standards de l’éthique que la différence entre les Todas et nous se manifeste le plus fortement » W. H. R. Rivers, The Todas, MacMillan, 1906, p. 23.

 

 

Rappelons que nos jugements moraux (ce qui est ‘bien’ ou ‘mal’, et surtout ce qui est ‘dégoûtant’ ou ‘normal’) nous sont fournis par les expériences vécues au cours de notre enfance. Le comportement de nos parents et les histoires qu’ils racontent, non pas ce qu’ils nous disent être le ‘bien’, forment la base de ce qui deviendra notre éthique. Il est très difficile, mais non impossible, de devenir conscient de ce qui nous a été ainsi inculqué pour être ensuite capable de l’accepter ou de le rejeter en tant qu’adulte responsable. C’est pourquoi les règles éthiques que je vous ai présentées peuvent vous paraître même ne pas appartenir à la moralité. Ne croyez pas que je confonde relations sociales et éthique individuelle. La première leçon d’étrangeté que je vous donne, c’est justement ce classement inattendu. On vous a inculqué dans votre enfance une confusion entre le social et l’individuel qui est ancrée en vous, et à laquelle je m’oppose en effet. Cet énorme glissement dans les conceptions est dû au fait que nos anciennes civilisations ont vécu selon des règles morales tout à fait étrangères aux nôtres.

Ces règles, je les ai découvertes lentement en traduisant de nombreux poèmes de la poésie eddique. Ces règles sont donc soit violemment politiquement incorrectes, soit simplement absolument étrangères à la façon de penser actuellement admise. Ceci est tout à fait logique : notre civilisation occidentale est dirigée par un rationalisme triomphalement agressif, dont je crois que, en plus, il s’inspire de concepts chrétiens de façon souterraine et qui tolère bien (mais non sans ironie) certaines formes de superstition. Pour couronner le tout, ce rationalisme a choisi dans le christianisme ce qui lui plaisait, il ne représente en rien une pensée chrétienne. L’exemple que je donnais plus haut est parfaitement caractéristique : la pensée chrétienne recommande, que je sache, l’amour et le respect d’autrui. Par contre, la pensée ‘rationnelle’ moderne oublie complètement le respect d’autrui et se focalise sur l’amour d’autrui. La pensée antique que je vais vous présenter maintenant est une pensée qui préfère aussi le rationnel mais admet une part d’irrationnel, rejette la superstition, et se fonde sur une religion païenne qu’elle pratique vraiment. Il n’est pas étonnant que, dans ces conditions, elle se donne une moralité et une philosophie complètement différentes de nos croyances occidentales actuelles.

Ainsi, les règles de moralité dont je vais vous parler sont relatives à la connaissance et à l’acceptation de son destin, au respect des autres et de la parole donnée, à la primauté morale de l’action sur la spéculation intellectuelle, au comportement face à la richesse (là, on retrouve certains concepts chrétiens), à l’acceptation profonde de son égo (là, on s’oppose à des concepts orientaux), à l’importance morale de profiter de la vie et de son corps (là, on retrouve des concepts dits ‘païens’ ou hédonistes).

 

L’importance de l’égo

Nous avons déjà insisté sur l’importance d’une reconnaissance de sa propre valeur, tout autant que de la valeur de l’autre, que l’on appelle souvent l’égo. De façon ironique, notre société manifeste deux positions opposées vis-à-vis de la glorification de l’égo. D’une part, il existe une position « politiquement correcte » qui s’inspire plus ou moins de la moralité des religions principales et qui recommande l’oubli de soi-même, qui classe l’orgueil dans les péchés et qui assimile la vanité à l’inconsistance en affirmant : « vanité des vanités, tout n’est que vanité ». Inversement, il existe une morale en action qui exige que nous « bâtissions notre propre destin », que nous « soyons nous-mêmes », que nous fassions éclore notre « personnalité profonde ». Ces positions me semblent toutes deux immorales. D’une part, non, tout n’est pas que vanité, nous avons un destin à découvrir et à accomplir. Inversement, ce destin ne repose pas vraiment sur notre moi profond mais plutôt sur notre place comme un simple lien entre nos ancêtres et nos descendants. Éviter l’humilité autant que la suffisance, mais pratiquer un orgueil réaliste, voilà la leçon de moralité qui me semble se dégager des runes.

Une autre contradiction de notre société moderne sur ce sujet est qu’elle glorifie les sacrifices accomplis par compassion, tout en prônant un souci vétilleux de l’intégrité individuelle. Ce souci va même jusqu’à fustiger la notion de sacrifice fait aux dieux (« Quelle horreur ! » … on leur fait seulement des offrandes), et à ériger en crime absolu les sacrifices humains que nos ancêtres ont sans doute pratiqués.

Ceci est particulièrement hypocrite dans une société où des milliards d’individus sont sacrifiés sur l'autel de la prospérité économique. En effet, nombreux sont ceux qui oublient leur égo, simplement parce qu'ils n'ont aucun autre choix. Fustiger les sacrifices est le fait de personnes repues qui ont la possibilité financière de se vautrer dans leur égo et oublient leur part, bien que minuscule, dans les grandes décisions sociales. Ceci étant, cette critique de notre société n'a aucun autre but que de souligner que l'hypocrisie est une très bonne manière de dissimuler l’égocentrisme. Mais je désire surtout insister sur le fait que, dans ce que j'appelle l’éthique runique et malgré tout le respect dû à l’égo, les sacrifices religieux sont faits dans un état d'esprit où nous devons oublier notre moi, puisqu'ils sont seulement faits pour honorer les dieux (et surtout pas pour leur demander des faveurs !). L'intégrité individuelle est beaucoup moins importante qu'une harmonie complète entre notre propre individualité, nos ancêtres et nos descendants, l’environnement social et la nature.

 

Connaissance et acceptation de son destin

Comme le dit un autre grand poème mythologique appelé Völuspá (La prophétie (spá) de la voyante (völva)) décrit l’état des premiers humains, Ask et Embla, avant que les dieux ne leur donnent les propriétés qui font la vie, elle précise qu’ils étaient ørlöglausa, sans destinée,  (et lítt megandi, voir plus loin “Primauté morale de l’action”). Les dieux vont ensuite conférer à ces corps les propriétés qui font la vie, mais ils ne vont pas leur conférer un ørlög (un destin), justement. En d’autres termes, notre tradition n’accorde pas automatiquement un destin à chacun. Comme le souligne le poème runique anglo-saxon (« Chacun doit beaucoup partager s’il veut obtenir une destinée de la part du maître »), encore faut-il le mériter, ce destin. Cependant, nulle part je n’ai vu la moindre allusion au fait qu’il y aurait deux ‘races’ d’humains, ceux qui auraient un destin et ceux qui n’en n’auraient pas un. Non, au contraire, l’impression que donnent nos textes anciens, c’est plutôt que chacun agit au mieux, dans la mesure de ses moyens mais, quand la destinée frappe à la porte – et serait-ce « à tort » – alors le fait d’avoir enfin rencontré son destin doit être ressenti comme un honneur (et non comme une malédiction) et il serait immoral, ‘dégoûtant’, de ne pas l’accepter dignement. En même temps, et cela peut sembler paradoxal, il est également ‘immoral’ de baisser les bras, de s’abandonner passivement à son destin. En fait, le comportement moral est le suivant. Ou bien l’humain qui vient de rencontrer sa destinée possède encore quelques parcelles de liberté et cette liberté doit être utilisée à accomplir son destin et non à lutter contre lui. Ou bien l’humain est complètement emprisonné, alors il ne peut plus aider son destin à s’accomplir mais il doit vivre, dans le monde germanique, sa fin dans une dignité un peu hautaine. Le héros qui est enfermé dans une fosse, mains coupées, et qui joue de la harpe nordique avec ses pieds jusqu’à la mort illustre parfaitement bien cette sorte d’acceptation, de dignité et de résistance ultime. Je comprends bien ceux qui trouvent cela ridicule, mais leur réaction est précisément un peu dégoûtante, à cette bande de petits malins.

Tout ceci ne dicte pas notre comportement dans la vie de tous les jours, mais seulement dans les crises ultimes où notre vie se joue. Dans la vie de tous les jours, il n’est pas d’action qui puisse être qualifiée d’immorale ni de morale de ce point de vue, mais chaque décision doit être pesée en fonction de son rôle possible dans notre propre destinée. C’est ce jugement qui constitue la règle de morale de base dictant notre conduite. Je sais qu’on va me dire : « Mais alors vous admettez ceci ou cela que je considère comme complètement dégoûtant ? » Je répondrai que, effectivement, en fondant notre moralité sur la recherche et l’accomplissement de notre propre destinée, nous pouvons sortir des comportements considérés comme normaux.

Analysons maintenant les conséquences de ces principes dans nos relations avec la mort, notre hérédité et le comportement social.

1. La mort. Je répète ce qui pouvait paraître anecdotique à Kaunan : le pourrissement, les morts multiples, la déchéance lente qui accompagnent le vieillissement font bien entendu partie de nos terreurs d’autant plus profondes aujourd’hui que la civilisation actuelle refoule et camoufle ces composantes de la vie. Mais s’il y a une chose dont nous savons qu’elle fait partie de notre destinée, c’est bien le lent pourrissement des corps, leur déchéance progressive jusqu’à la mort. Selon les principes que je viens d’énoncer, il est aussi immoral de désirer l’immortalité que de précipiter sa déchéance. Il faut accepter cette déchéance et vivre avec, mais en la chevauchant, non en la subissant, voilà ce qui est moral.

Appliquer cette règle morale au suicide est très complexe et justifierait un livre entier à soi seul. Nous dirons seulement ici qu’un suicide n’est pas toujours condamnable. Si la destinée vous ôte toute dignité, si aucune voie de sortie ne vous semble possible, souvenez-vous du héros scandinave et, à votre façon, jouez de la harpe avec vos pieds !

 

2. L’hérédité. Les runes Naudiz et Othala nous enseignent qu’une autre composante de notre destinée est de faire partie d’une lignée dont nous ne sommes qu’un point minuscule. Il est immoral de ne pas reconnaître ce que nous avons hérité de nos ancêtres et, si nous avons des enfants, de négliger ce que nous léguons à nos enfants. D’un point de vue social, insister sur cet héritage reçu et donné peut conduire à des positions racistes ou renfermées. D’un point de vue individuel, ceci ne fait que dégonfler notre égo. Un équilibre délicat doit être maintenu par chacun entre ces deux points de vue.

Les puissantes Nornes, les maîtresses du destin de l’humanité toute entière, contrôlent le comportement de ces lignées humaines. Elles ont trois fonctions qui ne sont pas spécialement liées au déroulement du temps, au contraire de ce que les traducteurs affirment tous.

Skuld (‘il/elle Doit / Devrait’) est la Norne du germe impérieux, c’est pourquoi il est dégoûtant de ne pas reconnaître les germes que vos ancêtres ont déposés en nous. Si telle est notre destinée, il nous faut aussi contribuer à l’éclosion(ou la destruction) de certains de ces germes.

Verdhandi (‘Devenant’) est la Norne de l’accomplissement, c’est pourquoi il est dégoûtant de ne pas chercher à participer à la croissance ou à la destruction des germes déjà éclos que nos ancêtres nous ont transmis.

Urdh  (‘ils/elles Devinrent’) est la Norne de l’aboutissement, c’est pourquoi il est dégoûtant de ne pas reconnaître ce que vos ancêtres ont déjà accompli et de ne pas chercher à transmettre ou freiner à vos descendants ce que nous avons réussi à faire aboutir.

 

3. Le comportement social. Vivre en société, donc en contact avec les ancêtres et les enfants de nos voisins, fait aussi partie de la destinée humaine. Nous verrons de nombreuses autres composantes du comportement social harmonieux, mais je ne vais maintenant en examiner une seule. Dans la mesure où nous devons chevaucher notre destinée au lieu de nous en plaindre, et puisque c’est notre destinée de vivre entourés d’autres humains, il est immoral de nous plaindre de nos voisins, de nous lamenter sur «l’invasion que nous subissons», de réagir de façon désordonnée à ces pressions qui font partie de toute destinée humaine. Nos sociétés n’ont longtemps présenté que deux types d’attitudes moralement possibles, toutes deux vaguement dégoûtantes. Soit la molle, où on se voile la face pour ne pas voir le problème, soit la dure où on reconduit aux frontières sans réfléchir. La seule attitude compatible avec la moralité des anciens germains, au moins à mon avis, est d’étudier le problème avec sérénité pour savoir à quelle quantité « de misère du monde » de quelle qualité nous pouvons ouvrir nos bras sans mettre en faillite notre société et nos valeurs morales. Comme vous le voyez, et ce sera souvent le cas, l’attitude que je décris comme ‘morale’ se confond avec une attitude tout simplement rationnelle.

 

Pour conclure sur le sujet du respect accordé aux Nornes, je vous rappelle cette sorte de malédiction norroise yðr munu dauðar dísir allar ! : les Dises sont toutes mortes pour toi ! De trop nombreuses personnes s’adressent à elles-mêmes cette malédiction et, c’est un comble, elles y trouvent une source de fierté. La conclusion principale du travail présenté ici, c’est que ce comportement devait être considéré comme dégoûtant par nos ancêtres.

 

Respect des autres et de la parole donnée

Voici encore une qualité qui est à cheval sur des comportements sociaux et individuels. Bien entendu, manquer de respect aux autres peut provoquer des troubles sociaux, mais c’est avant tout une honte pour soi-même, une salissure de l’âme pour ceux qui manquent de respect bien plus que pour ceux à qui on a manqué de respect.

La composante de ce jugement moral la plus visible dans les textes est relative au respect de la parole donnée, des engagements pris. J’ai été frappé par le fait que Judith Jesch, à partir d’une analyse purement linguistique des poèmes scaldiques et des inscriptions runiques, peut nous montrer que le mot drengr (ce qui signifie a priori, un ‘gars’) décrit en fait un individu qui, même confronté aux pires dangers,  n’a pas trahi ses compagnons. Une sorte d’inverse est aussi très courant, l’inscription funéraire parle alors d’un homme courageux mort à cause de la trahison de ses compagnons alors que lui, le trahi, était ‘un bon gars’. Le respect de la parole donnée apparaît comme une qualité qui s’attache à son porteur et insulte au-delà de la mort ceux qui y ont manqué. C’est pourquoi prêter serment est un acte aussi grave qui vous contraint bien au-delà de ce que vous pouviez croire. Un serment est une sorte de contrat, de la sorte qu’il est interdit de dénoncer, alors qu’on peut toujours dénoncer un contrat. C’est aussi pourquoi il existe une sorte de casuistique – soyons francs : une malhonnêteté – de la prise au pied de la lettre du contrat. Lorsque les dieux se sont engagés à laisser Skadhi choisir pour mari l’Ase qui lui plairait le plus, le ‘contrat’ ne disait pas que Skadhi devait voir en entier son futur mari et elle a dû le choisir en ne voyant que ses pieds (Note 1). Les dieux n’ont pas rompu la lettre de la parole donnée, mais ils ont profité du fait que Skadhi interprétait le contrat d’une façon différente de la leur.

L’immense majorité des serments/contrats peut prendre plusieurs sens et laisse une possibilité d’échapper partiellement à la parole donnée. Cependant, j’ai pu constater au cours de ma vie que la ‘feinte’ des Ases à Skadhi n’est pas courante : tout bonnement, les gens jurent une chose et s’empressent, dès que cela leur plaît, de faire exactement le contraire de cette chose. Ils font un serment d’aide réciproque, par exemple, et ils répandent ensuite une bave empoisonnée à votre sujet. Cette attitude qui inverse complètement le contenu du contrat est évidemment dégoûtante, mais l’oubli pur et simple du contrat – ceci arrive heureusement beaucoup plus souvent – est également considéré comme immoral. Cette négligence traduit un manque de respect pour les autres, pour sa propre parole, et pour soi-même.

Une forme particulière de respect, celui dû aux ancêtres, est aussi très importante dans la civilisation qui nous intéresse ici. Quand je parle d’Othala, je ne décris qu’une infime partie des poèmes qui insistent sur le fait qu’il soit immoral de déranger les morts, qu’il faille respecter leur monde. Seuls quelques enfants naïfs ne sont pas maudits pour avoir transgressé cette loi. C’est pourquoi la nécromancie n’est pas tant immorale parce qu’elle est à visées destructives que parce qu’elle ne respecte pas les ancêtres.

 

Mais je crois que la façon la plus frappante dont se manifeste le respect dû aux autres est dans le fait que chacun doit se sentir responsable de ses actes. J’ai déjà souligné, en quelque sorte, que chacun doit se sentir responsable de chaque parole donnée et ne pas dire « Mais c’est l’autre qui a rompu le contrat ! Ce n’est pas de ma faute ! ». Ceci n’est qu’une façon particulière de mépriser son prochain. Plus généralement, on remarque bien cette tendance moderne à chercher à faire porter toute responsabilité par les épaules des autres. Un exemple particulièrement honteux en a été donné par les juges indignes qui ont accepté l’argument ridicule des plaignants prétendant que si leur enfant était tombé à l’eau, c’était la faute du maire de la commune qui n’avait pas mis de panneau indiquant qu’il était dangereux de s’approcher du bord.

Notre grand poème moralisateur, Hávamál, dit cela de façon très grave et très belle en soulignant que toutes les querelles futiles dues au manque de respect mutuel devraient s’apaiser si chacun accepte de prendre en main son destin. Cette strophe 153 nous indique un lien direct, mais peu intuitif, entre l’acceptation de son destin et le respect d’autrui. À chacun de méditer sur ce lien.

En conclusion, la règle morale qui se dégage est la suivante :

 

« Respecte ton prochain, comme tu aurais voulu qu’il te respectât, garde ton amour pour ceux qui te sont très proches – et alors, ceux-là, aime-les vraiment de tout ton cœur ! »

 

(Note 1) L’histoire de la tromperie faite à Skadhi est vraiment troublante. Quelques explications détaillées me semblent nécessaires.

En apparence, les dieux violent leur parole donnée par une astuce de casuistes, en effet. Mais c'est pour nous montrer très précisément ce qui est réellement malhonnête et ce qui ne l'est pas.

Tout d’abord, posons-nous la question de savoir on peut considérer Skadhi comme une naïve victime. Certainement pas! Elle est une géante particulièrement puissante puisqu'elle peut se permettre d'aller dans Ásgardhr exiger le « prix de sang » (pour la mort de son père) de la part des dieux. Elle sait qu'en se rendant seule à Ásgardhr, elle va prend le risque de se faire exécuter sans autre forme de procès, mais elle sait aussi que si elle exige le prix-du-sang, ce qui est une requête sacrée, alors les Æsir devront s'exécuter. Elle les met donc en situation d'infériorité. Comme nous l’avons vu, quand un contrat est forcé sur vous, alors il est moral de chercher à se défendre par l'astuce.

Donc, la morale de l'histoire n’est pas " « Si vous cherchez à imposer quelque chose aux dieux, ils vous rouleront de toute façon dans la farine, même s'ils ont donné leur parole ».

Les morales de l'histoire sont:

1. Quand on vous impose un contrat par la force, il est moral de chercher à contourner le contrat du mieux possible.

2. Quand on veut vous imposer un serment par la force, il est moral de répondre à la force par l'intelligence afin d'échapper au mieux à ce que le plus fort voulait vous contraindre à faire.

3. Malgré tout, quand un serment est fait, il faut le respecter à la lettre. C'est à la partie qui énonce le contrat de prendre soin d’éviter toute échappatoire  au  serment.

Avant d’énoncer la quatrième conséquence voici un exemple tout simple.

Supposez que pour une raison ou une autre, vous décidiez librement, sans contrainte, de jurer de venir nettoyer mon appartement. En gros, cela signifie que vous viendrez nettoyer chez moi quand ce sera nécessaire. Vous ne jurez quand même pas que vous allez constamment rester chez moi avec un aspirateur en main, évidemment.

Ainsi :

2’. L'astuce du faible pour se défendre est toujours moralement valide, même si on a cru le lier par un serment – tant que la lettre du serment est respectée.

 

Primauté morale de l’action sur la spéculation intellectuelle

 

Comme je l’ai déjà dit, les défauts des formes humaines à partir desquelles Ask et Embla ont été rendus humains était non seulement qu’ils étaient sans destin, mais aussi lítt megandi (‘pouvant agir très peu’). Ainsi pour le scalde auteur de la Völuspá, il était évident que l’on n’est pas humain avant de pouvoir agir. Il est d’ailleurs reconnu par tous les spécialistes qu’une des caractéristiques de la civilisation nordique ancienne est une admiration sans bornes pour l’humain actif. La rune Laukaz, rune de la ‘viridité’ (la force qui fait monter la sève dans les arbres selon la définition de Hildegard von Bingen) exalte cette ‘verdeur’, cette force interne, qui gouverne nos actions. Inversement, le penchant pour la spéculation intellectuelle, si caractéristique des intellectuels (dont je m’honore de faire partie !), n’est jamais vanté dans nos textes (Note 2). J’ai trouvé frappant que le Dit de Hár se moque sans cesse des imbéciles, c'est-à-dire de ceux qui sont incapables de réfléchir correctement, mais il ne les exclut pas : il exclut les prétentieux semeurs de trouble, ceux qui sont « maussades par vanité ». Le Hávamál souligne effectivement que trop de bêtise entrave l’action, il signale les cas où cela se produit, et cela se produit évidemment souvent.

En quelque sorte, il est bien évident que les handicapés, qu’ils soient physiques ou mentaux, sont une entrave à l’action, mais il n’existe pas jugement moral par lequel on pourrait leur reprocher leur handicap. Je ne crois pas qu’il s’agisse de compassion, dont notre société moderne est si friande, mais plutôt de la reconnaissance que vivre avec ces handicapés fait partie de notre destinée et qu’il faut les traiter avec respect, comme d’autres humains, mais non avec compassion. En quelque sorte, la règle morale relative au respect se spécialise en :

« Contente-toi de respecter ton prochain, y compris celui que tu considères comme un handicapé, il n’a que faire de ton amour, ni de ta compassion ni surtout de ta pitié qui l’écrasent plutôt qu’ils ne l’aident ! »

 

Vous constatez que, malgré tout ce que prétend la morale moderne, non seulement le respect d’autrui trouve sa source dans le respect des Nornes, mais un jugement moral sur la primauté de l’action naît aussi du respect des Nornes. Excusez-moi d’illustrer cette règle par ma propre vie. Si je reste enfermé dans mes livres, si je me contente de spéculer sur les accusatifs et les nominatifs, alors je me refuse à agir et je fais montre de mépris pour mon prochain, je lui manque de respect. En effet, un être actif doit prendre en compte les faits naturels, sociaux et humains. Il peut le faire avec respect ou avec brutalité, et ce dernier cas est hélas la plus souvent la règle. Mais il peut aussi le faire dans le respect d’autrui et c’est dans ce cas que la primauté de l’action sur la spéculation intellectuelle trouve toute sa grandeur morale.

 

(Note 2). Le lecteur peut m'opposer le Hávamál qui trace tant de frontières entre le ósviðr maðr, ou le ósnotr, (l'humain non-sage) et le horskr ou  le snotr  (le sage). Ceci est le sens propre de ces mots, malgré toutes les variations présentées par les traducteurs. Ainsi la sagesse est fortement louée, et non la spéculation intellectuelle. Notez également que la signification première de svinnr  (ici épelé sviðr) est ‘rapide’ et donc  ósviðr proprement signifie ‘lent’ et son utilisation habituelle est métaphorique : ‘lent dans sa pensée’, et donc ‘non-sage’. Notre civilisation donne une grande importance à la pensée abstraite, et c’est pourquoi les traducteurs, sagement mais un peu lâchement, parlent la langue de leurs lecteurs et traduisent souvent par un mot comme ‘stupide’.

 

Le comportement face à la richesse

Les jugements moraux associés à la richesse sont très variables. Je vous rappelle la dispute entre Thórr et Ódhinn décrite dans la Saga de Gautrek. Pour chaque richesse accordée par Ódhinn à Gautrek, Thórr trouve immédiatement un moyen de transformer ce don en un poison.

La richesse est l’apanage des grands hommes, mais seulement s’ils sont assez généreux pour s’en débarrasser vite, sinon elle devient source de discorde.

En fait, la solution de cette contradiction est extrêmement simple et encore une fois de bon sens. Vous pouvez penser à la rune Ingwaz que j’associe à Njördhr. Ce dieu est justement celui à qui il faut demander de la richesse mais, en même temps, c’est le dieu de l’équilibre dans la richesse. Comme le bon sens nous le dit, il ne faut ni mépriser la richesse ni en être avide, tout simplement.

On trouve un écho de ces conceptions dans la Nibelungenlied où une femme, la reine Sieglind, est dite ‘riche’ (en Allemand du Moyen-âge), c’est à dire noble et puissante et elle doit distribuer généreusement son ‘rotez golt’ (son or rouge) pour assurer la popularité de son fils Siegfried. Ce comportement est qualifié de ‘alte site’ (antique coutume) par le chant, si bien que cela lui ôte son aspect anecdotique. Dans l’antique coutume, la femme est porteuse d’or et elle doit le distribuer largement :

siglint div riche                                    nach alten siten plach

Sieglind la puissante                            d’après l’antique coutume agit

dvrh ir suns liebe                                 teilen rotez golt

par (de) son fils amour                        distribue le rouge or

[par amour pour son fils]

si chvndez wol gedienen                      daz im div livte waren holt.

elle pouvait complètement assurer      que à lui les gens étaient favorables.

 

 

Être ou ne pas être humain

 

Quelques vers du Hávamál suffisent pour tout dire (strophe 57):

funi kveikisk af funa;    flamme s’allume de [autre] flamme;

maðr af manni             humain de [autre] humain [aussi ‘s’allume’]

verðr at máli kuðr        sera à cette mesure connu

en til dælskr af dul.      est celui qui [est] maussade par vanité.

Les trois derniers vers ne peuvent pas être compris sans l’image d’un feu engendrant un nouveau feu. Elles signifient donc que « l’humain devient humain en rencontrant d’autres humains et ceci mesure le manque d’humanité de celui qui se dissimile en lui/elle-même ».

Et, strophe 47 :

Ungr var ek forðum,    Jeune étais-je autrefois,

fór ek einn saman:       marchais-je tout seul,

þá varð ek villr vega;   ainsi devins-je sauvage [ou stupéfait] [‘à’] bouger. [ainsi je me déplaçais (comportais) sauvagement, de façon erratique]

 

La solitude est une forme de sauvagerie que le scalde décrit comme subie à cause de sa jeunesse. Quand on pense au nombre de vieillards qui subissent la solitude soit chez eux soit en maison de retraite, on ne peut qu’être frappé par la distance qui nous sépare des civilisations que nous considérons comme primitives. Primitives, peut-être, mais sauvages, non. Par contre, le scalde laisse bien entendre que notre société est sauvage dans mesure où elle engendre la solitude des vieux. Et il y a pire : nombreux sont ces vieux qui ont volontairement choisi la solitude dans leur âge mûr, pour éviter les embarras qu’apporte le fait de trouver plaisir au contact des autres humains. Ils étaient les sauvages d’une société sauvage, et fiers de l’être. Le tissu social est en lambeaux, et je ne vois rien qui annonce un retour à cet état primitif où le tissu social sert à nous entourer et à nous maintenir au chaud dans notre société.

J’ai déjà insisté sur le fait que les handicaps intellectuels ou physiques, s’ils entravent effectivement l’action, n’excluent personne du tissu social. Par contre, l’envieux prétentieux s’exclut de lui-même et ce, sans qu’il nous soit besoin de définir des humains de seconde zone, au contraire : ces prétentieux considèrent que les autres sont de seconde zone, ils se croient surhumains et traitent les autres comme des sous-humains.

Enfin, la communication entre humains, et bien entendu d’abord la parole, est l’outil de choix pour construire le tissu social. De ce point de vue, les méthodes modernes de communication pallient un peu au manque de liens entre individus. Mais le scalde parle aussi de la voix, et j’ajouterai les expressions faciales et tous les mouvements du corps sont également des outils indispensables de communication que les textos tentent d’ailleurs de remplacer par leur orthographe originale.

Une autre façon de perdre son statut d’humain est de devenir un mort-vivant. C’est ce qui arrive à ceux qui manquent de respect à leurs ancêtres, comme nous le voyons avec la rune Othala. Sur ce point encore, notre société se comporte avec une sauvagerie issue de la fuite en avant qui nous anime tous, que nous le voulions ou non, du fait de la croyance de nos élites en la valeur absolue de ce qu’elles dénomment le progrès. Ce phénomène est particulièrement voyant chez les ethnologues et presque tous ceux qui étudient les sociétés anciennes. Sous couvert d’objectivité scientifique, ils appliquent les jugements de valeurs qui ont implicitement cours dans notre société et se comportent de façon au moins un peu méprisante pour les sociétés primitives. Il existe de très rares scientifiques qui restent réellement objectifs. À ce sujet, je vous ai cité Mme Jesch et Dillmann, mais il y en a heureusement d’autres, par exemple les linguistes en général. Cependant, les disciplines scientifiques et les éditeurs, dans leur ensemble, soutiennent plutôt l’approche condescendante.

 

Charité / Générosité

 

En discutant de ce thème avec des amis, je me suis aperçu que, même s’ils sont d’accord que la charité peut être pure hypocrisie, ils appellent ‘générosité’ le fait « d’avoir bon cœur » et de montrer de la compassion pour ceux qui sont moins bien lotis que soi. En fin de compte, ils appellent ‘générosité’ une charité faite avec sincérité. La générosité est semblable à la charité en ce sens qu’elle implique un partage des richesses matérielles et spirituelles mais, dans notre société, elle se caractérise par le fait que cet échange a lieu entre deux personnes qui sont à peu près socialement égales, par exemple, des collègues ou des époux. Lorsque le donneur est socialement supérieur en un sens (par exemple, un prince) et qu’il se montre généreux, il reconnaît implicitement que le receveur lui est supérieur en un autre sens. Le prince qui donne un anneau d’or à un poète dit implicitement que ce poète est un ‘prince des poètes’. Plus généralement, un mécène ne peut pas avoir pitié de ceux qu’il soutient, il doit les admirer et se sentir inférieur à eux dans le domaine où il les aide. Bien entendu, je ne conteste pas que certaines personnes qui partagent par compassion puissent aussi respecter ceux à qui ils font des dons. Il est aussi tout à fait possible d’être à la fois généreux et charitable, mais pas avec les mêmes personnes. Ce n’est pas une question de moralité individuelle, c’est une question de rapports sociaux.

Les rapports sociaux actuels font très souvent appel à notre charité (et les médias tendent à appeler ‘générosité’ cette charité) et, inversement, le mécénat a plutôt mauvaise presse c'est-à-dire que la générosité vraie n’est pas un mode d’action très populaire dans notre société. Il me semble que la situation était inversée dans la civilisation germanique ancienne, en ce sens qu’on pouvait sans doute pratiquer la charité, mais ce n’était pas un comportement très honorifique. Par contre, la générosité est vantée comme un comportement admirable par maints poèmes scaldiques et maintes sagas.

 

Vive la liberté !

 

Depuis notre première révolution française, l’expression « La liberté ou la mort ! » est devenue suffisamment populaire pour que chacun comprenne bien l’importance de la liberté individuelle. Ceci est évidemment vrai aussi dans le monde germanique ancien, mais il me semble que deux notions originales fassent partie de sa conception de la société.

D’une part, en liant le besoin de liberté à notre héritage ancestral, souligné par la rune Othala, ce besoin de liberté devient sacré et ne pas exercer sa liberté devient sacrilège et ‘dégoûtant’ au sens de ces choses que l’on trouve dégoûtantes sans même savoir pourquoi.

D’autre part, dans les religions principales, ni Dieu ni ses Saints ne descendent souvent de leur piédestal pour défendre la liberté des humains. Inversement, dans notre tradition, aussi bien Ódhinn que Týr sont chargés de rabaisser l’arrogance des grands de ce monde.

En somme, dans la civilisation actuelle, seules les entraves à la liberté exercées par contrainte sont considérées comme vraiment insupportables. Toutes les entraves construites ‘en douceur’ comme l’action de la publicité, la prédominance du ‘politiquement correct’ et surtout la propagande sournoise exercée sur les enfants, sont considérées comme à la fois morales et utiles à la société. Inversement, dans notre tradition, ces entraves sans violence physique ne sont pas moins immorales que les autres et elle sapent le fondement d’une société fondée sur le respect de son prochain.

 

Une société gyno/macho- cratique ?

 

Nous avons vécu tellement longtemps sous un régime fortement patriarcal que nous considérons comme une victoire féministe qu’un travail égal apporte un salaire égal, que des femmes puissent se trouver en position de responsabilité politique, etc. Comme je le signale dans l’appendice, certaines tribus germaniques vivaient sous un régime matriarcal au grand dam de Tacite. Ce monde a conservé, au moins dans ses mythes, des détails qui racontent une histoire où le pouvoir des femmes était considérable. Bien entendu, ceci se manifeste dans l’attitude de ces femmes dans la vie courante, telle qu’elle est décrite dans les poèmes de l’Edda et dans les sagas. Mais ce qui me semble encore plus caractéristique, ces sont des détails qui surgissent au détour d’une histoire et qui ne sont même pas soulignés par le narrateur tant un comportement « typiquement masculin » de certaines héroïnes était considéré comme ordinaire. En voici quatre exemples frappants.

 

Dans la saga des Völsung, on remarque deux détails extrêmement importants donnés alors que Sigurdhr délivre Brynhildr. Elle lui raconte qu’elle a été punie par Ódhinn pour avoir fait mourir celui à qui il destinait la victoire. Ódhinn l’a piquée avec une svefnþorn (une épine de sommeil) et lui a prédit qu’elle se marierait. Mais elle ajoute que, en contrepartie, elle a fait le heitstrenging (un vœu solennel prononcé dans les grandes occasions) de n’épouser qu’un homme qui ne craindrait pas la peur. On ne remarque pas assez qu’il paraît donc tout à fait normal qu’une valkyrie puisse entraver une décision venant de Ódhinn lui-même. Il est le plus fort, mais elle va se rebeller jusqu’au bout. Dans la phrase suivante de la saga, Sigurdhr qui vient quand même de vaincre un dragon, trouve normal de lui demander  Kenn oss ráð til stórra hluta. » Ceci signifie mot à mot : « Connais à moi le conseil pour les rudes sorts », ce qu’on traduit par « Enseigne-moi la voie des choses puissantes ». Ce qui est stupéfiant, ce n’est pas que Sigurdhr soit assez intelligent pour comprendre qu’il peut prendre conseil auprès de cette magicienne mais qu’il le fasse instantanément comme si cela était tout à fait normal. Cela manifeste du fait que ce soit une évidence pour lui que les femmes puissent vous enseigner « choses puissantes ».

 

Dans la littérature moderne, j’ai été frappé par le titre de l’ouvrage collectif édité par Sarah Anderson et Karen Swenson, Cold Counsel, Women in Old Norse Literature and Mythology (Routeledge, 2002). Ce titre est tiré d’une saga où un héros dit  ok eru köld kvenna ráð (et il est froid, des femmes le conseil) ». Les femmes ont ce pouvoir d’enseigner aussi aux hommes leur devoir vis-à-vis de « la voie des sorts rudes ».

 

La saga d’Eirik le rouge décrit une bataille entre les natifs américains (les ‘indiens’) et les vikings. Les indiens ont un comportement étrange qui ressemble à de la magie et les vikings trouvent plus sage de fuir. Alors, une femme nommée Freydís (la Dise de Freyr), les insulte d’abord en disant qu’elle combattrait mieux qu’eux. Elle essaie ensuite de les suivre dans leur retraite mais ne le peut pas car elle ralentie par sa grossesse. Elle est rattrapée par les ennemis. Elle saisit alors l’épée d’un combattant mort et se prépare à se défendre : « Hún tekr brjóstið upp úr serkinum og slettir á sverðið (elle saisit un sein hors de sa chemise et le frappe de l’épée) ». Il est incroyable que cette façon de montrer son courage et sa détermination semble normale à tous – elle est seulement félicitée ensuite pour sa chance d’en être sortie vivante.

 

Un témoignage beaucoup plus tardif mais assez convainquant aussi est celui d’Olaus Magnus qui en 1555 (Historia de Gentibus Septentrionalis, livre V, ch. 28-32) décrit les femmes guerrières de l’antiquité et précise que, pour les femmes ‘gothiques’ (suédoises), il n’est pas étonnant qu’elles soient d’aussi bonnes combattantes car « dès leur berceau, elles sont élevées selon des règles strictes d’entraînement guerrier et … échangent le tempérament féminin contre une rudesse virile. » Dans le cas des nordiques, Magnus ne décrit donc pas des cas anecdotiques mais une règle sociale bien admise.

 

Par une sorte d’exemple inversé, le poème Thrymkvidha n’aurait aucun sens si une forme de féminisme ne s’y manifestait pas. Thórr doit se marier au géant Thrym qui lui a volé son marteau et il ne l’aurait jamais fait s’il n’avait pas su que la mariée reçoit un marteau par lequel elle va consacrer son mariage. Thórr n’accepte de jouer cette comédie que parce qu’il sait qu’il va récupérer son marteau avant la consommation du mariage et que la ‘consécration’ va pouvoir tourner à l’écrasement du marié pour rire, Thrym. Que ce marteau marque une forme de pouvoir féminin sur le mariage est donc illustré, certes sur un mode bouffon, par la Thrymkvidha.

 

Il est simplement évident que les rapports homme/femme dans la société germanique ancienne sont de nature très différente de ceux que même les plus ardentes féministes réclament. La rune Fehu exalte la douceur féminine mais Uruz est là pour nous rappeler que la force et la brutalité ne sont pas l’apanage des seuls mâles.

 

 

Éthique liée à la cosmogonie

 

Le début et la fin du Monde

 

Toutes les runes nous donnent des règles de vie, destinées à notre morale personnelle et sociale, comme nous venons d’en discuter. Certaines, en plus de ces règles morales, et particulièrement Hagala et Naudiz, nous replacent au sein de l’univers et nous redonnent notre vraie taille de minuscules fourmis isolées au sein d’une immensité glacée. La section « Science et religion » ci-dessous, tout en discutant des liens entre la science et la religion, conclut que l’accord qui existe entre la religion des anciens nordiques et la science produit une forme de pessimisme qui reflète les froides constatations des scientifiques.

En fait, cette humilité teintée de pessimisme est implicite dans la description que notre tradition fournit de la création de l’Univers et de notre Monde. J’utilise des majuscules car le ‘monde’ et ‘l’univers’ désignent quelques fois aussi bien l’Univers tout entier que notre (relativement petit) Monde. Pour fixer les idées, admettons que notre Monde est le système solaire. Les religions dominantes ne précisent pas clairement la différence entre l’Univers et notre Monde quand elles disent que « Dieu a créé le Monde ». Inversement, notre religion a une idée très claire sur ce sujet. L’univers dans son ensemble, l’Univers, existait avant toute chose et comprenait Ginnungagap, le ‘vide sacré’, avec en son centre les rivières fondamentales et le tout encadré de Niflheim et de Múspell. Cet Univers a évolué lentement, se remplissant d’un givre empoisonné (ou ‘glacé’). Au sein de ce givre structuré en fines couches superposées, au contact d’étincelles issues de Múspell, sont engendrés le premier géant, Ymir, et la vache Audhumla c'est-à-dire les forces primitives qui vont mettre en action l’Univers. Cette vache lèche la glace qui entoure le premier dieu, Búri. Nous sommes toujours aux dimensions de l’Univers. Vous remarquerez que notre religion n’honore pas spécialement Búri bien qu’il soit notre dieu primordial.

Voici maintenant qu’interviennent des intermédiaires entre l’Univers et notre Monde, car Búri a trois petits-fils conçus avec des géantes. Ce sont eux qui vont démembrer Ymir dont le corps va servir à créer notre Monde, la mer (son sang), les nuages (son cerveau) etc. Ces trois dieux semblent être à l’origine de nos 24 dieux et Déesses. Ils appartiennent à notre Monde et ne se placent pas au ‘niveau’ de l’Univers, du moins dans notre mythologie, car ils créent les humains et ils deviennent les trois ‘Hauts’, des divinités agissant sur les humains. En ceci, et bien que leur nom change selon les textes, ils s’intègrent aux 24 divinités et à notre Monde.

Comme la science nous le dit, notre Monde n’est infini ni dans l’espace, ni dans le temps. Notre mythologie, en distinguant soigneusement le Monde et l’Univers, puis en introduisant le mythe du Ragnarök – la fin du Monde en quelque sorte – a décrit aussi un Monde fini dans l’espace et dans le temps. Notre mythologie n’est pas plus ‘pessimiste’ que la science et, d’ailleurs, je ne vois pas en quoi l’idée d’un Monde infini serait consolante pour les humains. Mais, si le monde est fini, alors il est évident qu’il se terminera tôt ou tard et, avec lui, les dieux qui l’habitent, c’est le Ragnarök. La description poétique qu’en donne la Völuspá décrit une catastrophe suivie d’un renouveau dans lequel certains de nos dieux prennent la suite de ceux qui sont décrits par notre mythologie. La fin du poème décrit ce renouveau mais c’est le seul poème de l’Edda qui y fasse allusion. De plus, ces strophes finales ont suscité tant de controverses que les détails n’ont pas grand intérêt. Par contre, deux choses sont certaines. L’une est qu’au Ragnarök les principaux dieux de notre mythologie auront disparus. L’autre est que notre mythologie prévoit une sorte de cyclicité dans les mondes successifs mais reste plus que vague quant au monde suivant le nôtre. Inversement, le Ragnarök est un phénomène marquant de notre mythologie. En d’autres termes, une cyclicité est bien prévue mais elle n’a pas intéressé les poètes, au contraire du Ragnarök qui est nommément cité dans cinq poèmes eddiques* et on le rencontre, désigné par une kenning, encore dans trois autres poèmes**. L’avis, un peu actualisé, des scandinaves anciens sur ce sujet me paraît donc clair :

 

Il est stupide de chercher une consolation à une destruction dont on ne sait pas à un milliard d’années près quand elle va se produire. C’est une lâcheté de chercher des échappatoires pour éviter de regarder en face notre propre mort et celle de notre Monde. C’est une honte de ne pas porter notre destin et d’ignorer notre contribution, si minuscule soit-elle, à celui de notre Monde.

 

* Völuspá, Lokasenna, Atlamál in grænlenzku, Baldrs draumar, Helgakviða Hundingsbana önnur.

** Vafþrúðnismál, Sigdrífumál, Hyndluljóð.

 

Relations entre géants et dieux

 

Lors de la création de l’Univers les forces monstrueuses de la nature ont été créées et les Ases ont appelé ‘Géants’ ces forces. De fait, tous descendent d’une mère ou d’une grand-mère géante. Par exemple, la mère de Thórr, Jördh, la Terre, est une géante. Leur attitude vis à vis des géantes nous montre aussi qu’ils ont pactisé avec ces forces sauvages. La Völuspá nous annonce que le Ragnarök se produira lorsque ces forces sauvages refuseront catégoriquement de pactiser. Les dernières strophes de la Völus, comme nous l’avons vu, font allusion à un renouveau mais nous avons aussi vu que ce renouveau  n’a guère d’importance dans le reste de notre mythologie, alors qu’il est omniprésent dans les mythologies associées aux principales religions révélées. Ce qui semble avoir plutôt attiré l’intérêt des anciens germains est la fragilité, l’instabilité des dieux face aux forces du chaos, les géants.

L’auteur de l’un des plus anciens poèmes scaldiques, le Hautslöng, affirme qu’il décrit les images peintes sur un ancien bouclier et donc le mythe qu’il évoque semble vraiment très ancien. Ce poème décrit comment une Déesse Ase, Idhunn, celle qui est chargée de fournir aux dieux les pommes qui maintiennent leur jeunesse, est capturée par un géant. Alors, les dieux se mettent à vieillir rapidement (« les dieux furent très décharnés » dit le poème). La situation, désespérée au départ, est sauvée in extremis par la libération d’Idhunn. Une autre partie du bouclier, évoquée à la fin de ce poème, décrit une sorte de ‘mini-Ragnarök’ où les dieux et les géants se battent et où Thórr est gravement blessé par une pierre à aiguiser qui se fiche dans son front. Encore une fois, la situation est sauvée finalement par une magicienne qui soigne Thórr. Cependant, vous voyez que ce poème souligne la fragilité des dieux face à la force des géants.

Il existe un poème qui va encore plus loin, le Galdr du corbeau d’Ódhinn (Hrafnagaldr Óðins). Ce poème n’est pas considéré comme scaldique, car il a été sans doute rédigé au 16ème ou au 17ème siècle – et il est particulièrement difficile à comprendre. Dans ce poème, Idhunn s’en va d’elle-même, elle est d’abord triste d’avoir quitté Ásgardhr puis elle s’habitue et devient heureuse de sa nouvelle condition où elle se prend de passion pour la connaissance. Ódhinn sent bien que la situation est périlleuse et voudrait qu’elle lui communique cette connaissance. Il lui envoie Heimdalr, Loki et son mari Bragi afin de l’interroger. Tout ce que les envoyés d’Ódhinn tirent d’elle sont des larmes qui en disent plus que tout long discours. Le poème se termine sur un ton funèbre en décrivant une dernière journée qui prend place juste avant le Ragnarök. Dans cette version, il n’y a pas d’espoir, le monde des dieux va disparaître. Une conclusion aussi ‘pessimiste’ peut paraître bizarre. C’est en effet bizarre si vous adhérez aux valeurs morales de notre monde moderne. Inversement, si vous avez trouvé intéressants les principes moraux que j’ai développés au début de ce chapitre, alors vous vous souviendrez qu’il est dégoûtant de ne pas chercher à regarder en face son destin, il est dégoûtant de ne pas l’accomplir fièrement.

 

Science et Religion

 

Il est de règle que les religions principales d’une part exagèrent l’importance de l’humanité par rapport aux autres formes de vie. D’autre part, elles s’opposent farouchement à chaque découverte scientifique qui se permet de contredire, même vaguement, leur mythologie. Vous trouverez à http://www.nordic-life.org/nmh/CreatUnivFr1-2.htm un conte qui résume les principales étapes par lesquelles la mythologie nordique décrit la formation de l’univers. Cela ne me trouble pas du tout que la paléontologie n’ait pas retrouvé les ossements gigantesques d’Audhumla, la vache primitive qui a léché le premier dieu hors de sa gangue de givre glacé. En effet, pour moi, cette vache est une image parlante de la puissance de la lumière qui apporte chaleur (et fait donc fondre la glace) et nourriture (comme Audhumla nourrit les premiers géants). Je ne suis pas une exception et il est normal dans notre religion de reconnaître que cette vache est sans doute mythique et qu’elle représente les forces de la nature qui ont participé à la création de la vie. Tous ces concepts, comme Yggdrasill, le géant primitif Ymir etc. ne s’opposent pas du tout aux découvertes scientifiques parce qu’ils se placent d’emblée sur un autre plan, celui du mythe et de la magie. La science, à fort juste titre, ne veut pas entendre parler de magie alors que cette magie infuse chaque concept de la mythologie germanique. Mais cette magie germanique ancienne n’est pas un dogme, c’est une indication qu’il existe des phénomènes non explicables et qu’il faut les prendre en charge aussi. Ainsi, en restant sur ses terres, celles de l’inexpliqué et du non rationnel, la magie ni ne rencontre la science (ce que certains regrettent fort), ni elle ne s’y oppose. Ceux qui veulent à tout prix fusionner science et magie, et qui sont plutôt ‘du côté’ de la magie, ne se rendent pas compte qu’ils déclarent une guerre larvée à la science, qui se termine inexorablement par la défaite de la magie. Il est alors normal que cette dernière soit tournée en dérision comme elle l’est actuellement, mais c’est son manque d’humilité qui est risible, et non son incapacité à mieux prédire l’avenir que la science. D’ailleurs, il est remarquable que les mythes nordiques s’accommodent si bien de conceptions scientifiques. Par exemple, le contact du glacé de Niflhel et du brûlant de Múspell pour expliquer la création de l’univers, au moins, n’est pas absurde.

Revenons encore au mythe du Ragnarök pour souligner un dernier point commun entre la mythologie germanique et la science. Une science n’a pas de problèmes à prévoir la fin d’un monde. D’ailleurs, nous constatons bien que tout est mis en œuvre par les scientifiques pour tenter de mieux prévoir les catastrophes naturelles, c’est-à-dire de partielles fins d’un monde. Le but est évidemment de lutter au mieux contre ces catastrophes mais il n’empêche que ces prévisions sont suffisamment effrayantes pour soulever des oppositions ou des aveuglements gigantesques. À l’opposé, une religion qui prédit la fin de ses propres dieux est tout à fait exceptionnelle et l’importance accordée au Ragnarök dans les textes atteste de la permanence de cette notion dans l’ancienne cosmologie germanique.

 

 

Appendice

Le contexte historique et géographique

 

Le paysage germanique ancien à grands traits

 

Afin de vous donner une meilleure vision de l’univers physique et intellectuel dans lequel cette philosophie s’est développée, permettez-moi de vous fournir quelques détails sur ces régions et sur les sources de connaissance dont nous disposons.

 

La région continentale

 

Des ouvrages spécialisés peuvent vous fournir des cartes montrant les migrations des peuples germaniques au cours des siècles. De mon côté, je ne veux que vous en donner une vue globale permettant surtout d’imaginer ce monde. Cette région couvre une grande superficie. Elle est centrée sur ce que nous appelons maintenant l’Allemagne, la Hollande et l’Autriche. Elle comprend aussi une partie de la Belgique, l’est de la France, le nord de l’Italie et de la Roumanie, l’est de la Hongrie.

Une des plus anciennes des sources historiques décrit ces Germains continentaux (ou ‘européens’). C’est un témoignage de seconde main de Tacite (Germanica, rédigé en 98) qui décrit en quoi ces Germains sont étonnants pour un Romain. Le témoignage de Tacite peut se résumer en deux points : il vante ce qu’il appelle la « pureté des mœurs » de ces Germains et il déteste ce qu’il appelle une « situation pire qu’un esclavage honorable », c'est-à-dire un matriarcat encore très puissant. Parmi les communautés nostalgiques dont je parle au début, nombreux sont ceux qui se sont inspirés de Tacite pour créer leurs propres valeurs morales. L’exemple des « neuf vertus odinistes » de McNallen (créées dans les années 1970-80) illustre bien ce mouvement. Par contre, ce qui suscite mon ironie, c’est que je n’ai pas vraiment vu d’exemple de mouvement moderne puissant, d’inspiration ‘germanique ancienne’, qui ait soutenu des thèses pro-matriarcales !

Il existe aussi quelques descriptions de ces Germains faites par des historiens comme Jordanes (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/jornandes/gothsfr.htm , 552) mais elles concernent plus les diverses guerres de ces peuples que leur morale et leurs mœurs. Je dois aussi citer l’ouvrage fondamental de Jakob Grimm (Deutsche Mythologie) qui a rassemblé les sources historiques, aussi bien les textes des auteurs latins que les interdictions issues des autorités chrétiennes. Ces dernières attestent indirectement de l’existence de coutumes païennes très tardives. Ne vous étonnez pas si j’insiste sur cet ouvrage qui couvre beaucoup plus que ne l’annonce son titre : Jakob Grimm a collationné tout ce qu’il a pu sur toutes les manifestations préchrétiennes en Europe (au sens large maintenant) qu’elles soient historiques ou légendaires, et il s’est aussi servi des paganismes grecs, romains et celtiques quand ils éclairaient un aspect de la civilisation germanique ancienne.

La plus incontestable des sources, mais la moins détaillée, est archéologique et faite du corpus d’inscriptions runiques germaniques, celles écrites en utilisant le Futhark ancien germanique. Elles ont été gravées entre l’an 175 et disparaissent peu avant l’an 800. Vous trouverez sur mon site une analyse de ce que l’on sait effectivement sur ce corpus, et les interprétations diverses des experts en runologie scientifique (http://www.nordic-life.org/nmh/runinscript.htm ). C’est à partir de ce corpus que Krause, Makaev et Antonsen ont constitué leurs grammaires du langage runique et c’est à partir des inscriptions elles-mêmes ou bien de ces grammaires qu’ont été reconstitués les noms des runes tels que je les utilise.

Enfin, la plus abondante de ces sources est constituée par un énorme corpus mythologique contenant tous les contes et légendes, les dictons, les vieux chants qui ont été rassemblés par des écrivains ou des ethnologues. Les frères Jakob et Wilhelm Grimm ont bien entendu contribué de façon fondamentale à ces connaissances par leurs contes (Kinder- und Hausmärchen). Mais on n’en finirait pas de citer toutes leurs contributions à la préservation de notre mémoire collective païenne. Par exemple, Wilhelm a aussi recueilli très tôt de vieux chants danois héroïques (Altdänische Heldenlieder, Balladen und Märchen, 1811). Par exemple encore, dans sa Deutsche Mythologie, Jakob cite systématiquement les passages des fabliaux français du Moyen-âge et du Roman de Renard qui font allusion à des coutumes qui peuvent être rapprochées de son sujet d’étude. Il existe aussi toute une littérature germanique du Moyen-âge, mais qui a été peu ou pas traduite. La plupart de ces textes sont rédigés en ‘haut allemand moyen’ (Mittel Hoch Deutsch), et ils racontent les épopées des héros mythiques. Les plus connues sont Le Chant des Nibelung (Nibelungenlied - rédigé vers 1200) le Lanzelet de von Zatzikoven (un peu avant 1200) et le Parzival de Wolfram von Eschenbach (environ 1210). On peut y rajouter la Saga des Völsung et la Saga de Thidhreks*, bien qu’elles soient rédigées en Vieux Norrois et qu’elles appartiennent donc largement au monde scandinave. C’est là une littérature foisonnante qui n’a pas été encore suffisamment exploitée, sans doute à cause de son accès difficile, mais dont il ne faut pas sous-estimer l’importance.

 

* En français, voyez la Saga de Théodoric de Vérone, trad. Claude Lecouteux, Champion ed. 2001.

 

Le monde scandinave (= norrois)

 

Il recouvre le Danemark, la Suède, la Norvège et l’Islande qui, tous, ont parlé le même langage, le Vieux Norrois, jusqu’au Moyen-âge. Toutes ces langues ont évolué depuis, mais l’Islandais moderne a conservé une structure très proche de celle de son ancêtre même si le sens des mots a évidemment évolué aussi.

Le premier de ces historiens, qui a pu connaître des témoins directs de pratiques païennes est Ari Thorgilsson (dit l’instruit) qui a écrit vers 1130 le Íslendingabók (Le livre des Islandais) que j’utiliserai au sujet de la rune Ingwaz. Néanmoins, ce qui est parvenu jusqu’à nous et qui constitue le corpus historique de base (comprenant une part de mythologie) vient principalement de deux auteurs. L’un est Saxo Grammaticus qui nous donne dans son Gesta Danorum, rédigé aux environs de 1200, une description très critique de la mythologie nordique : Saxo était en effet le secrétaire de l’archevêque de Lund. L’autre est Snorri Sturluson, un homme d’action et un lettré laïc, qui a produit une Histoire des rois de Norvège (Heimskringla) vers 1235 et, vers 1220, ce qu’on appelait L’Edda en prose (on l’appelle maintenant ‘l’Edda de Snorri’). Dans cette œuvre, et sous couvert de description des connaissances nécessaires à la compréhension des poèmes anciens (l’Edda poétique ou ‘ancienne’), Snorri nous fournit une description détaillée de la mythologie nordique et des formes poétiques faisant allusion aux anciens dieux. Pour plus de détails, voyez mes commentaires sur la vie et l’œuvre de Snorri à

http://www.nordic-life.org/nmh/SnorriCultBackFr2.pdf .

 

À cheval sur le mythique et l’historique, nous pouvons aussi utiliser les Sagas islandaises et norvégiennes, dont la Saga des Völsung (déjà citée comme ‘européenne’). Une explication possible de certaines erreurs des experts est que ces textes ont longtemps été très difficiles d’accès. Par exemple, une traduction correcte et complète des sagas islandaises n’a pas été accessible avant la traduction anglaise de 1997 (The complete sagas of the icelanders). Les traductions précédentes donnent une bonne approximation de l’histoire mais elles massacrent systématiquement les poèmes cités dans la saga et les allusions à la religion ancienne. Le livre de Dillmann (2006) sur les magiciens dans l’Islande ancienne présente un grand nombre de ces allusions dans une traduction impeccable qui ne favorise ni les préjugés païens ni les préjugés chrétiens. Notons aussi que la méfiance des historiens vis-à-vis du contenu historique de ces sagas s’est avérée en général contredite par les trouvailles archéologiques du 20ème siècle. Par exemple, ‘chacun sait’ qu’il n’y a pas d’inscriptions runiques anciennes en Islande. Les historiens en ont profité pour émettre les plus grands doutes sur le contenu des sagas qui rapportaient que le héros avait gravé des runes. Pas de chance pour eux, en 1993, on a découvert un bâtonnet runique dans une couche datée archéologiquement du 10ème siècle (rapporté par Dillmann, dans ProximaThulé, 1996).

Le monde scandinave nous fournit aussi un nombre imposant d’inscriptions runiques souvent gravées au Danemark et en Suède sur des pierres dressées devenues célèbres. À ces runes ont été associés des poèmes runiques que j’exploite autant que possible. On dénombre actuellement environ 6000 inscriptions recensées. Sur ce nombre, 3400 ont été gravées pendant l’époque viking, c'est-à-dire entre l’an 800 et l’an 1150 dans le Futhark qu’on appelle scandinave ou viking. Pour préciser, 150 autres ont été gravées avant l’an 800 et 2400 d’entre elles, gravées après 1150, sont dites appartenir au Moyen-âge. Dans la mesure où la christianisation du monde nordique n’est pas devenue vraiment brutale avant l’an 950, on peut considérer que les inscriptions d’avant 950 sont des témoignages directs du monde scandinave ancien, alors que les autres en sont déjà un témoignage mythique. Cependant, Judith Jesch dans son remarquable ouvrage Ships and Men in the Late Viking Age (2001) compare les textes des inscriptions runiques vikings d’après 950 avec des poèmes scaldiques composés à la même époque. De cette comparaison émerge une connaissance incomparable de ce qu’était le monde des marins vikings, chrétiens ou non. C’est ainsi que Mme Jesch, tout comme Dillmann, nous fournit une description objective du monde nordique ancien à partir de ses traces.

Les deux sources principales des mythes nordiques sont les poèmes de l’Edda poétique et les poèmes scaldiques. Les poèmes de l’Edda ont été retrouvés réunis dans plusieurs manuscrits et décrivent des thèmes mythologiques. C’est pourquoi on les distingue des poèmes dits scaldiques qui traitent plutôt de thèmes de la vie courante ou, plus souvent, celle des cours royales. Il existe cependant des poèmes ‘scaldiques’ traitant aussi de mythologie qui introduisent un certain flou dans la différence entre ‘eddique’ et ‘scaldique’. En tout cas, tous ces poèmes n’ont pas été composés avant le 9ème siècle ni après le 14ème siècle. Seuls les poèmes composés entre ces dates sont considérés par les experts comme donnant une information ‘authentique’ sur le monde nordique ancien.

 

Le monde anglo-saxon

 

Ce monde a eu une très forte influence en dépit du fait qu’il ne couvre qu’une aire très limitée. En effet, à cette époque, Écosse, Irlande et Pays de Galles sont territoires celtes indépendants. Nous parlons donc du territoire d’une Angleterre actuelle, partagée au départ en de nombreux petits royaumes indépendants, et dont les frontières seraient rognées au nord et au sud-ouest. Les anglo-saxons eux-mêmes se désignaient dans leur langue (appelée aussi Old English) sous le nom de Bryttas (les ‘bretons’) et appelaient leur pays Bryten (la ‘Bretagne’). Cette zone a été occupée très tôt par les romains qui ont amené le christianisme avec eux dès le 3ème siècle. Après le départ des romains, suit une période troublée faite d’invasions saxonnes et de luttes internes. La religion chrétienne ne retrouve de statut officiel qu’en 616 quand l’un des rois des Bryttas (le roi de Kent) se fait baptiser. Le monde proprement anglo-saxon commence à s’effondrer après la bataille de Hastings, en 1066, et leur langage devient progressivement le Middle-English.

La source historique principale sur ce monde est double. Il existe d’une part une Chronique anglo-saxonne, rédigée et tenue à jour par une série d’historiens. C’est de cette chronique que j’ai tiré la date de 616 pour un retour en force du christianisme chez les anglo-saxons. Il existe aussi une Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum due à Bede le Vénérable et terminée en 732. Le travail de Bede est particulièrement intéressant pour nous parce qu’il critique les coutumes païennes encore vivantes au début du 8ème siècle et en atteste ainsi l’existence. Nous en voyons un exemple avec la rune Pertho : ‘tout le monde sait’ que les germains ont longtemps fêté une ‘Nuit des Mères’ (Mutternacht) qui a fait partie du folklore allemand jusqu’au 19ème siècle, mais seul Bede nous permet d’être certains qu’elle existait déjà au 8ème siècle. Vous trouverez plus de précisions dans l’édition exhaustive de toutes les sources historiques anciennes réalisée en 1955 par Dorothy Whitelock (English Historical Documents, volume I).

La source archéologique est elle aussi foisonnante, comme le montre par exemple le célèbre site de Sutton Hoo. Mais je vais insister ici sur les inscriptions, et tout d’abord les inscriptions runiques, écrites dans un alphabet particulier, appelé Futhork car sa quatrième lettre se prononce ‘o’. Les experts semblent avoir les pires difficultés à dater ces inscriptions mais, pour simplifier, disons qu’elles ont été gravées entre l’an 600 (ou même 550 pour être exagérément optimiste) et le Moyen-âge. À ces runes, ont été aussi associés des poèmes runiques qui, si on leur ôte la couche de peinture chrétienne dont ils ont été recouverts, confirment largement (ou bien ils apportent une précision) le contenu des poèmes runiques scandinaves et islandais. Tous ces poèmes runiques, associés au Hávamál, constituent le fondement de la construction éthique présentée ici, mais la construction elle-même se fait à partir de la multitude des matériaux que je suis en train de résumer. Un coup d’œil sur la bibliographie vous montrera l’étendue des documents que j’ai consultés et d’où je tire les affirmations qui vont suivre après cette introduction. Une autre source archéologique, plutôt celtique qu’anglo-saxonne, est celle fournie par les inscriptions ogamiques (j’utilise l’orthographe gaëlique de ce mot et non son orthographe britannique moderne, ogham). Pour comprendre les incertitudes qui règnent sur ce sujet, il faut vous rendre compte que le premier relevé systématique des inscriptions ogamiques a été publié seulement en 1945 (Macalister, Corpus Inscriptionum Insularum Celticarum). Ce relevé montre bien que ces inscriptions sont essentiellement réparties en dehors des régions anglo-saxonnes c'est-à-dire en Irlande, Écosse et Pays de Galles. Les textes de base présentant les connaissances du Moyen-âge sur ces ogams ont été publiés seulement en 1917 (Calder, Auraicept Na N-Éces). Les imaginations se sont déchaînées pour trouver des liens entre runes et les ogams mais c’est seulement en 1999 que les ogams dits ‘pictes’ trouvés en Écosse ont enfin été compris, et ceci comme du Vieux Norrois écrit en lettres ogamiques (Cox, 1999, The Language of the Ogam Inscriptions of Scotland). Ceci vous explique pourquoi je considère qu’une comparaison détaillée entre la ‘philosophie runique’ que je vais présenter et une hypothétique ‘philosophie ogamique’ demandera encore beaucoup de travail.

Enfin, les sources mythiques sont constituées d’abord par l’ensemble de la poésie anglo-saxonne dont la production la plus célèbre est le long poème épique Beowulf, sans doute composé à la fin du 8ème siècle. Il existe aussi de nombreux charmes anglo-saxons dont j’ai donné les principaux dans le tome 1 de ce livre. Quant aux coutumes, dont certaines étaient issues des temps païens, elles ont été recueillies dès 1725 (Henry Bourne, Antiquitates Vulgares), vérifiées et étendues par Carew Hazlitt (Popular Antiquities of Great Britain, 1870) puis mises sous forme de dictionnaire par le même Hazlitt (Faiths and Folklore, 1904). Dans ce domaine encore plus, les coutumes et légendes celtes ont pris le dessus sur ce qui aurait pu être considéré comme ‘vraiment’ anglo-saxon. En fait, j’ai l’impression que le monde anglo-saxon a adopté les légendes gaéliques mettant en scène Cúchulain et la reine Maève (Medb), les légendes bretonnes ou les fameux Mabinogion gallois. En particulier, les légendes relatives au roi Arthur, dont il n’est pas question dans les sources historiques que j’ai citées plus haut, semblent plus attestées dans les légendes bretonnes et surtout dans la légende galloise décrivant un Arthur qui aide son cousin Kulhwch à réaliser les exploits par lesquels il va obtenir la belle Olwen (et à l’occasion abattre la puissance de son père, le géant Yspaddaden, ce qui me semble être plutôt le fond de l’histoire – voyez http://www.nordic-life.org/nmh/KulhwchFr.htm ).

 

Enfin, pour conclure, j’ai dû faire des choix contestables dans les sources que je cite ici. La bibliographie vous donnera l’ensemble de ces sources. En fait, j’associe des commentaires succincts à chaque ouvrage si bien que cette bibliographie est une sorte de chapitre ‘académique’ décrivant les connaissances que j’ai utilisées.

 

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La bibliographie relative à ce travail est accessible à http://www.nordic-life.org/nmh/biblioNewFr.htm