Mannaz

 

Mots étymologiquement apparentés: Anglais, man et human (homme et humain); Allemand, der Mensch (l’humain), der Mann (l’homme) et Vieux Norrois maðr. Notez que, dans la description de cette rune, j’utiliserai systématiquement ‘homme/femme’ pour désigner un ‘humain’ du sexe masculin/féminin.

Le nom de cette rune en Vieux Norrois est un cas intéressant. Maðr désigne un humain et même le peuple. Il peut désigner une femme dans les mots composés comme kvennmaðr, et a besoin d’un qualificatif pour désigner un homme comme dans karlmaðr. C’est un mot masculin dont la forme ancienne est mannr, mais on prononçait le ‘nnr’ comme ‘ðr’, d’où son orthographe au nominatif. Ainsi, ses formes déclinées conservent le ‘nn’, comme par exemple son accusatif : mann, son génitif manns etc. Il existe un autre mot, en apparence très proche, que nous avons déjà rencontré dans les textes relatifs aux runes Wunjo et Ihwaz, le mot man. Ce mot, du genre neutre, désignait sans doute au départ un prisonnier de guerre vendu comme esclave, puis son sens a glissé vers celui de femme esclave, puis de servante, puis de concubine. Il peut même signifier ‘amour’, comme dans les runes d’amour : manrúnar. Ceci souligne clairement que la rune Mannaz n’est pas liée à man, comme l’est Wunjo, mais à mannr ou maðr, l’humain.

Elle a donc le sens de ‘humain’ et a toujours été représentée par le symbole madr dans le Futhark ancien et dans le Futhark anglais. Dans le Futhark ‘viking’ à 16 runes, elle change complètement de forme pour prendre celle de l’Algiz du Futhark ancien : mannazVik.

 

Poème runique norvégien :

madrNorv er moldar auki
mikil er græip á hauki
.

madrNorv c’est encore plus de terres [ou d’humus].

Le faucon saisit largement.

 

Wimmer attribue le nom de madhr (maðr, humain) à cette rune et traduit moldar par ‘poussière’ comme le font l’ensemble des universitaires après lui. En effet, le Vieil Anglais molde signifie « sable, poussière, moisissure, terre », d’où les sens de l’Anglais mold. Ceci a influencé les traducteurs et les dictionnaires qui pensent à l’Anglais mold. Bien évidemment, ce poème n’est pas écrit en Vieil Anglais mais en Vieux Norrois, et dans cette langue, cela signifie ‘terre’ [Note 1], avec soit le sens de ‘la planète terre’, soit celui d’humus. Le mot moldar est un pluriel et donc je traduis ce que le scalde a dit : ‘les terres’, sans doute avec les sens de ‘humus, terreaux, composts’.

 

Analyse du premier vers du poème runique norvégien 

 

Plusieurs des vers associés à Mannaz sont difficiles à interpréter. Dans le cas de ce premier vers, Wimmer, suivi ensuite par tous les universitaires, évidemment inspiré par ses propres croyances et, nous le verrons, peut-être par le Þrideilur Rúna, a traduit moldar par poussière, une allusion à la destinée de l’humain, qui « poussière, retourne à la poussière », comme disent les chrétiens. Pour discuter cette interprétation et replacer le poème dans son contexte païen, il nous faut tout d’abord rappeler les préjugés prédominants sur la version nordique de l’origine des humains. En effet, Snorri Sturluson, dans son Gylfaginning, dit que les « fils de Bor, se promenant au bord de la mer fundu þeir tré tvau ok tóku upp trén ok sköpuðu af menn (trouvèrent deux arbres et se saisirent de leur bois et en façonnèrent des humains) ». Que ce mythe soit devenu officiel à l’époque de Snorri, je n’en doute pas une seconde. On prétend que les noms de ces deux humains  collent bien avec cette origine: Ask pour l’homme et Embla pour la femme. Si askr signifie ‘le frêne’ sans discussion, malgré les efforts quasi désespérés des universitaires pour trouver un nom d’arbre à embla, celui de la femme reste énigmatique. Il est de plus étonnant que la Völuspá ne fasse aucune allusion à une telle origine et que même, inversement, qu’elle fasse allusion à une origine à partir de corps sculptés en terre. La seconde moitié de la strophe 10 de ce poème primordial dit : þeir mannlícon / mörg um gorðo, / dvergar ór iörðo, / sem Durinn sagði. (ils humains-corps / beaucoup firent / les nains, de terre, / comme Durinn l’avait dit = les nains firent avec de la terre de nombreux corps humains, comme Durinn l’avait prescrit). A mon sens, tout le malentendu quant à l’interprétation de ces vers vient du choix de la traduction de mannlícon. (je repousse les détails grammaticaux et bibliographiques à la [Note 2]). Par exemple, Ursula Dronke traduit par ‘figurine’ si bien que la forme humaine de ces figurines est camouflée ; en Français, Boyer traduit par « des êtres à forme humaine » ; en Allemand, Genzmer, par « des formes vaguement humaines ». Hollander, en Anglais, choisit l’option de considérer ces strophes comme un texte indépendant que beaucoup appellent le Dvergatal, une option absente des versions originales de l’Edda. Il traduit ensuite par « les nains sous la terre firent de nombreux corps comme celui d’un humain », si bien que les corps ne sont pas en terre mais « faits sous la terre ». Tout ceci montre bien que cette strophe gêne énormément car elle contredit l’affirmation de Snorri. Il faut bien comprendre que le mot lícon (ou líkon ou líkun selon les éditions) peut venir du mot lík signifiant soit un corps (vivant), soit un cadavre, ou bien du mot líki signifiant soit un corps, soit une forme. Le sens évoqué de façon primordiale est bien celui de ‘corps’ et de ‘corps humain’ pour mannlícon, comme je l’ai traduit. Comme pour le mot mold, j’accuse les anglophones de s’être laissé influencer par le mot ‘like’ (il est tellement tentant de traduire mannlícon par ‘manlike’ !).

Je ne veux pas dire que le mythe de la création des humains à partir d’arbres est une supercherie, bien entendu, mais je veux simplement souligner qu’il existe visiblement un autre mythe, plus ancien, seulement évoqué, hélas, par la völva qui décrit la création, puis la destruction, de notre monde dans la Völuspá (voyez la [Note 3] pour une courte comparaison avec les mythes Maya). Après avoir dit dans la strophe 10 que ces mannlíkon ont été façonnés par les Nains, le poème nous donne une très longue liste de noms de ces Nains, qui occupe 6 strophes et qu’on peut donc considérer comme une parenthèse dans la description de la völva. En ce sens, c’est ‘immédiatement après’, à la strophe 17, que la völva continue, en disant : « Unz þrír kvámu / ór því liði / … æsir … / fundo á landi / … / Asc oc Emblo … » (Jusqu’à ce que trois viennent / hors de ce groupe … / des Ases …/ ils ont trouvé sur la terre / …/ Ask et Embla …). Ces quelques mots méritent une explication détaillée qui soulignera le bien-fondé de mon hypothèse, à savoir que la völva affirme que Ask et Embla ont été animés par les Ases à partir des mannlíkon de terre façonnés par les Nains.

  D’abord, le poème souligne que ce sont bien des Ases qui sont intervenus, mais ces Ases venaient de la troupe des Nains et ont trouvé Ask et Embla sur la terre ferme et non pas sur un rivage.

En effet, le mot land signifie le pays, la terre, par opposition à la mer. Le mot utilisé par Snorri, sævarströnd (sævar-strönd), désigne sans ambiguïté le bord de la mer, la plage, et non pas la land. Ces troncs d’arbres auraient tout à fait pu être trouvés aussi bien à terre, et si Snorri a parlé de bord de mer, c’est bien que le mythe s’était modifié au cours des temps.

De plus, l’usage ici du mot lið (groupe, troupe, peuple) mérite aussi une discussion détaillée. C’est un neutre au datif qui s’accorde avec le pronom personnel því (‘de lui’ ou ‘de celui-ci’) et donc því liði signifie clairement, ‘ce groupe là’. De quel groupe s’agit-il ? La strophe 14 semble nous le dire. En effet, elle décrit les nains comme étant dans la troupe de Dvalinn (í Dvalins liði). Que le scalde parle de la troupe de Dvalinn dans la strophe 14, remplisse deux strophes de noms de Nains, et que trois Ases sortent de ‘cette troupe’ dans la strophe 17 indique tout à fait clairement qu’il s’agit de la même troupe. Ce qui est moins clair, c’est de comprendre ce que faisaient ces trois Ases dans cette troupe, et la völva ne nous indique absolument rien sur ce sujet [Note 4]. Cela ne me paraît pas suffisant pour refuser de lire ce qui est écrit sans ambiguïté dans le texte.

 

Analyse du second vers du poème runique norvégien

 

Ce second vers apparaît sans lien avec le précédent. Nous allons voir que, au contraire, mon interprétation du premier vers, vu comme décrivant le début de la vie humaine (et non pas sa fin comme dans l’interprétation néo-chrétienne classique) permet de comprendre ce lien.

L’interprétation classique comprend le premier vers comme « l’humain est poussière et (sous entendu) retournera à la poussière ». On pourrait croire que mon interprétation conduit à « l’humain est terre et (sous entendu) retournera à la terre ». Tout en étant dans cette veine qui décrit évidemment notre destinée, le scalde ne dit pas cela. D’abord, il existe un kenning classique pour décrire les corbeaux d’Ódhinn, on les appelle les « faucons d’Ódhinn ». Ainsi, ce faucon peut très bien désigner un charognard comme le corbeau (ou l’aigle) qui se nourrit sur les champs de bataille en prélevant, dans ses larges serres, de larges morceaux de chair sur les cadavres. Dans notre imagination moderne, il est scandaleux de laisser les cadavres aux bons soins des charognards, mais dans l’imaginaire nordique ancien, ce sont eux qui emportent ensuite l’âme des morts dans les séjours réservés aux guerriers morts les armes à la main.

En résumé, le poème viking nous dit donc : « Humain, tu as été façonné à partir de la terre (sous entendu : façonné par les Nains et, comme l’a dit la völva, les Ases t’ont donné la vie [Note 5]) et tu mourras sur le champ de bataille, ensuite tu seras déchiqueté par les charognards (sous-entendu : ainsi tu auras mérité de rejoindre le palais de Freyja ou celui d’Ódhinn) ». Bien évidemment, la vision nordique ancienne de la destinée humaine comprend création et mort, mais elle nous décrit ici la création des humains par les Nains et les Ases, suivie d’une vie de courage et d’une mort glorieuse.

 

Le poème islandais reprend le même type d’image dans son deuxième vers, mais nous donne deux autres images plus positives du destin de l’humain.

Poème runique islandais :

madrNorv er manns gaman
ok moldar auki
ok skipa skreytir
.

madrNorv est le plaisir de l’humain,

et encore plus de terres

et celui qui décore les navires

 

homo (humain)                                     mildingr (homme généreux)

 

Commentaires sur ma traduction

 

Nous avons déjà signalé que moldar est le pluriel de terres, composts.

Le mot gaman, souvent traduit par ‘joie’ désigne un sentiment moins mystique, par exemple, la locution gamanvísa désigne une vísa (un poème) comique. En fait, gaman, c’est le plaisir, l’amusement, avec les extensions inévitables vers les plaisirs sexuels.

La traduction de Wimmer peut laisser penser que l’humain construit la décoration des navires. Or le mot skreytir est une substantivation du verbe skreyta qui signifie ‘habiller finement, décorer’ qui peut donc désigner celui qui fabrique la décoration ou ce qui est une décoration. Comme ma traduction, le texte est ambigu sur ce point. Cependant, le mot skreytir évoque fortement un nominatif pluriel et donc je pense que le scalde souligne plutôt que l’humain est la (plus belle) décoration des bateaux.

 

Analyse du premier vers du poème runique islandais

 

Ce premier vers est complètement expliqué par la célèbre strophe 47 du Dit de Hár :

Ungr var ek forðum,

fór ek einn saman:

þá varð ek villr vega;

Jeune étais-je autrefois,

Je parcourais seul mon chemin

j’en devins sauvage ;

[le verbe vega évoque l’idée d’utiliser un levier, on pourrait traduire approximativement par : « de cela j’utilisais un levier pour soulever ma sauvagerie »]

auðigr þóttumk,

er ek annan fann;

Maðr er manns gaman.

riches nous nous sommes pensés,

quand je trouvais un autre ;

L’humain est le plaisir de l’humain.

Les traductions officielles rendent l’expression þóttumk par « je me suis senti » c'est-à-dire par un réflexif à la première personne du singulier. Je suppose que le pluriel paraissait sans signification aux universitaires. D’abord, la terminaison en ‘umk’ désigne clairement un pluriel et surtout, c’est le ‘je’ qui est un non-sens ! Comment le scalde pourrait-il nous faire croire que lui seul s’est senti riche alors qu’ils doivent être deux pour faire l’échange ? Rien n’empêche que ce soit le scalde qui ait trouvé l’autre humain, mais tout s’oppose à ce que l’un seul se soit senti riche de cette découverte. Cette minuscule erreur de traduction reflète tous les préjugés violemment individualistes de notre civilisation : on se fait plaisir avec les autres, on ne partage pas les mêmes plaisirs.

Le dernier vers de cette strophe est exactement le premier du poème islandais si bien que les vers précédents sont une mise en contexte de la formule lapidaire du poème islandais. Dans ce contexte, le plaisir est considéré plutôt sous la forme d’échanges amicaux entre humains, de lutte contre la solitude, que sous des formes plus mystiques (comme la joie) ou plus sensuelles.

 

Analyse du troisième vers du poème runique islandais

 

Le double sens de « l’humain décore les navires » nous échappe parce que nous avons l’habitude de considérer un navire comme un objet et un humain comme un sujet. Dans une civilisation de marins, cette assertion n’est plus aussi vraie. Il n’est pas anormal qu’un marin se considère comme un objet au service de son bateau dont le comportement rappelle tellement celui d’un être indépendant, doué d’une volonté propre. Il y a bien entendu une modestie profonde dans cette attitude, elle rappelle le respect accordé au cheval par les mythes relatifs à la rune Ehwaz, elle rappelle l’importance toute relative de l’humain. La possibilité de ce double sens est soulignée par l’interprétation tardive du troisième vers du Þrideilur Rúna. En Vieux Norrois, cette version nous donne :

Maðúr (er) skipa skreitir (lire skreytir ou skrautir) » (l’humain (‘est’) les ornements des navires).

Ceci est interprété en latin par :

« Maðúr (est) púppiúm pigmentariús » (l’humain est relatif à la couleur des poupes)

c'est-à-dire que l’humain est celui qui donne sa couleur à la poupe des navires. Ainsi, que l’humain soit l’objet et le navire le sujet était devenu l’interprétation classique dans les versions tardives du poème runique. Cet argument nous montre qu’au moins cette interprétation n’est pas absurde. Il faut donc comprendre ce troisième vers comme : « L’humain façonne la décoration des navires mais lui-même en est aussi une décoration ».

 

Þrideilur Rúna

 

La version latine est la suivante :

Maðúr. homo hominem oblectat (l’humain prend plaisir en compagnie de l’humain) púlveris additamentúm (addition de poussière), púppiúm pigmentariús (relatif à la couleur des poupes [des navires]).

 

Nous avons déjà commenté la première et la troisième de ces assertions. Quant à la deuxième, elle contredit clairement le choix que j’ai fait de traduire moldar par ‘les terres’ (la version norroise utilise le même mot que les autres avec l’orthographe molldar). Fort heureusement, je n’ai jamais prétendu que cette interprétation était absurde, mais qu’elle était visiblement empreinte de christianisme, ce qui n’est pas étonnant pour une version de facture récente.

 

Poème runique vieil anglais (rune man) :

madr man (l’humain) est plaisir des ses parents bien-aimés ;

cependant il devra trahir chacun, quand le seigneur fera jugement de confier la chair misérable à la terre.

 

Le premier vers, en parlant du plaisir que l’on trouve à être en compagnie de ses parents, reprend sous une autre forme le sens de ‘plaisir dans l’amitié’ qu’évoque la strophe 47 du Dit de Hár.

Le deuxième vers contient encore la version chrétienne de la fragilité de la vie humaine, alors que je vous en ai donné la version normale dans le paganisme nordique. Cette version introduit aussi le concept nouveau du fait que la mort soit une sorte de trahison, en ce sens que tous les serments deviennent brutalement vides au moment d’un décès. Ce poème, en soulignant ce sentiment, rappelle que le défunt a été membre de l’humanité et que son départ coupe un lien, laisse un vide qui est ressenti comme une trahison par ceux qui restent. Nous vivons maintenant dans un monde où la parole donnée, l’engagement à se comporter selon une ligne de conduite, sont largement dominés par des considérations de convenance personnelles. Inversement, le monde germanique ancien porte tellement haut la notion de respect de la parole qu’elle se doit d’être respectée même au-delà de la mort. Dans cette veine, il existe un exemple intéressant de manquement à la parole donnée dans la première partie de la saga des Gens du Varfadardal (Svardæla saga). C’est un cas particulier où le héros, Thorolf, bien que très sage et prudent, aime tellement son jeune frère, Thorstein, qu’il est conduit à formuler deux promesses qui s’avèrent un jour contradictoires. Il est bien obligé de rompre sa parole d’une façon ou de l’autre, meurt de ce fait, non sans que Thorstein l’ait prévenu que telle devenait sa destinée. Ainsi, le héros n’accomplit pas sa destinée sans en être prévenu (comme dans le cas d’Œdipe, par exemple), mais au contraire il choisit librement son sort, tout en sachant que le manquement à sa parole le conduit à la mort. Dans la mesure où Thorstein et Thorolf avaient analysé la situation, où ses conséquences avaient été acceptées, alors Thorolf ne se sent pas trahi par la mort de son frère et l’enterre avec les plus grands honneurs. Vous constatez que cette saga complète le poème runique Vieil Anglais, plutôt qu’elle ne le contredit.

Les valeurs morales sur lesquelles cette histoire se fonde et celles suggérées par le poème Anglo-Saxon tendent à devenir de plus en plus désuètes dans notre civilisation. Le problème de tenir ou de non notre parole, d'accepter ou non les conséquences de ses décisions est de moins en moins central dans la façon de vivre d'aujourd'hui. Au lieu de nous sentir responsable de notre destin, nous comptons toujours davantage sur divers mécanismes sociaux pour faire respecter les divers contrats sur lesquels se fondent nos rapports humains. Quand quelqu’un trahit sa parole, cela  vient  bien entendu du sentiment que la tenir mène à une contradiction insupportable. Il se sent trahi par le destin et il essaye de faire porter le poids de sa détresse par d'autres plutôt que d’assumer les causes et les conséquences de cette contradiction. Cette saga et le poème runique suggèrent l’attitude inverse avec trois conséquences. La première conséquence est que trahir sa parole toujours une honte dont nous devrions nous sentir responsables et que nous ne devrions jamais essayer d’oublier. La seconde conséquence est que quand nous sommes vraiment en face d’une  impossibilité, par exemple quand deux vœux s'avèrent contradictoires, alors nous devons analyser les causes de notre trahison et pleinement accepter les conséquences de cette trahison. La troisième conséquence et la plus troublante est que vous êtes un traître si vous êtes incapables de respecter vos voeux au delà de la mort. Ceci signifie qu'en faisant une promesse, vous devez penser à ses conséquences après votre mort. En d'autres termes, la survie n'est pas un but par elle-même. Votre survie doit être motivée par l'effort, jusqu'au dernier moment, pour vous assurer que vos engagements seront tenus après votre mort. Vous pouvez penser que c'est un but absurde. Sans entrer dans une longue digression sur les hantises des personnes âgées, que croyez-vous que font les personnes âgées que nous qualifions de folles, et qui sont en fait désorientées ? Les psychologues appellent ce comportement « essayer de se réconcilier avec son passé » mais ce nécessaire travail ne devrait pas mener à la folie. Ces vieux semblent fous parce qu'ils se rendent compte que certaines de leurs décisions passées sont maintenant hors de leur atteinte, qu'il est maintenant trop tard pour rectifier ces veilles trahisons et que les paroles données seront à jamais violées après leur mort.

 

Ceci me conduit à penser que la vingt neuvième et dernière rune décrite dans le poème runique anglais, la rune de la terre, est une extension de Mannaz. Ceci, bien évidemment, s’accorde avec l’hypothèse que l’humain soit créé à partir de la terre dans cette mythologie.

Poème runique vieil anglais (rune ear)  :

ear (terre) [aussi feuille de maïs, océan, mais le sens ‘terre’ me paraît le plus probable] est porteuse de malheur pour tout noble,

quand la chair essaie fermement de choisir le sol,

les fruits tombés comme compagnons de lit, la joie disparaît,

les hommes devenus traîtres.

 

Le style un peu particulier de ces vers diminue leur compréhensibilité. En particulier, la phrase :« les fruits tombés comme compagnons de lit » ne fait guère sens, sauf popur donner une illustration particulière au fait que nous allons partager notre couche avec d’autres chairs pourries.

Le fait que, lorsque « la chair essaie fermement de choisir le sol », alors « les hommes (soient) devenus traîtres » insiste encore sur le sentiment de trahison qui s’empare des survivants. L’importance du respect de la parole donnée, même au-delà de la mort, est donc encore soulignée.

Le sens général de ces vers est clair : la terre, qui aurait pu être considérée sous son aspect d’abondance et de richesse, l’est sous celui du linceul, sans les composantes de bonheur qu’on trouve dans Madhr et Man.

 

Quatorzième strophe du Ljóðatal :

Cette strophe se présente, en Vieux Norrois, sous la forme :

Þat kann ek it fjögurtánda,

ef ek skal fyrða liði

telja tíva fyrir :

ása ok alfa

ek kann allra skil;

fár kann ósnotr svá.

 

Sa traduction usuelle, équivalente à celles de Boyer, en Français, de Hollander, en Anglais, et de Genzmer, en Allemand, est la suivante.

J’en sais un quatorzième,

si je vais à (ou de) la foule des guerriers

raconter devant [ou convaincre] les Dieux :

des Ases et des Elfes,

je peux tous les analyser [ou comprendre ou les séparer] ;

Bien peu sait l’imbécile.

 

Cette traduction constitue en effet l’un des sens possibles de ces vers. Le deuxième et troisième vers sont même suffisamment classiques pour que Cleasby-Vigfusson les cite à l’infinitif et traduise : « raconter des histoires de dieux devant les hommes ». En fait, je vais vous proposer quatre sens différents pour ces deux vers. Les arguments grammaticaux que j’utilise sont un peu compliqués et je les ai repoussés à la [Note 6].

Voici donc ma traduction personnelle :

J’en sais un quatorzième,

Si je me tiens [sous entendu : immobile] devant la foule des guerriers

à analyser les divinités :

(ou

Si je me porte au-devant des divinités

(et) je parle de la foule des guerriers :

ou

Si je navigue [je me déplace sans peine] poussé par la foule des guerriers (vers) la divinité :

ou

Si je navigue [je me déplace sans peine] poussé par la divinité (vers) la foule des guerriers :)

des Ases et des Elfes,

je peux tous les analyser;

Bien peu sait l’imbécile.

 

Là encore, les quatre sens me semblent avoir coexisté pour un lecteur de l’époque. Qu’Ódhinn parle aux guerriers, alors il appartient à l’humanité. Qu’il parle au Dieux, il est divinité. La forme ambiguë complexe utilisée par le scalde nous permet de comprendre qu’Ódhinn déclare ici qu’il peut servir d’intermédiaire entre les hommes et les Dieux, qu’il peut parler aux deux. Les versions dans lesquelles il se déplace vers les uns sous la poussée des autres soulignent encore ce rôle d’intermédiaire. Pour mieux comprendre le lien entre la parole et l’appartenance à un clan, je vais utiliser la strophe 57 du Dit de Hár qui décrit clairement ce concept.

 

Dit de Hár

(Hávamál)

Strophe 57

 

Brandr af brandi

brenn, unz brunninn er,

funi kveikisk af funa;

maðr af manni

verðr at máli kuðr

en til dælskr af dul.

 

 

 

Mot à mot :

 

Le tison par le tison

brûle, jusqu’à se consumer,

[c. à d. mourir]

la flamme s’attise par la flamme ;

l’humain par l’humain

devient connu du fait de la parole

mais le grincheux [ou l’envieux] par la suffisance.

 

 

 

Et voici ce que cette traduction mot à mot signifie :

 

Le tison enflamme le tison

Avant qu’il ne se consume ;

La flamme attise la flamme ;

L’humain reconnaît l’humain

Par ses paroles, par sa voix.

Mais il reconnaît l’envieux,

Par la suffisance de ses paroles.

 

*****

La parole se propage d’humain en humain et crée l’humanité comme la flamme se propage d’arbre en arbre et crée l’incendie de forêt.

De même, le cri un peu bestial du bébé s’apaise quand ses parents lui parlent car, par la parole, ils l’acceptent dans la fraternité humaine, – à la condition évidente qu’eux-mêmes en fassent partie.

*****

Mannaz

 

Je désire d’abord expliquer pourquoi je ne traduis pas le dernier mot de cette strophe, dul, par ‘imbécile’ ou ‘niais’ comme les autres traducteurs. Le Dit de Hár est un long poème consacré à la description des attitudes considérées comme imbéciles et de celles considérées comme intelligentes. Ceci se marque, par exemple par l’usage répété qu’il fait du mot exprimant la connaissance et l’intelligence : snotr. Ce mot est utilisé 12 fois pour désigner l’intelligence, 3 fois pour désigner une intelligence moyenne (meðalsnotr) et 7 fois pour désigner l’imbécilité (ósnotr). J’insiste sur ceci pour souligner le fait qu’une 23ème utilisation ne serait pas scandaleuse et que le scalde n’a certainement pas dans le dernier vers, en til dælskr af dul, utilisé les mots dælskr et dul sans raison. Le mot dælskr évoque la dissimulation, le manque de sincérité, un comportement désagréable. De son côté, dul évoque aussi la dissimulation mais avec les connotations d’envie et d’arrogance. C’est donc que la parole ne sert pas à reconnaître l’intelligence mais des défauts de caractère. Ce choix souligne l’importance des actions dans la civilisation nordique où ce sont plutôt les actions que les paroles qui révèlent l’intelligence. Cette belle et célèbre strophe décrit la parole comme le milieu par lequel se propage l’humanité, et crée l’humanité comme la flamme se propage d’arbre en arbre, créant ainsi l’incendie de forêt. Notez bien qu’elle ne définit pas une sorte de « sous-humain », à la nazi, mais elle reconnaît que certains individus ne rejoignent pas la grande fraternité de l’humanité. Notez bien que ce ne sont pas des critères raciaux ou culturels qui définissent ces exclus de l’humanité, mais leur propre vanité, leur suffisance. Le scalde ne pouvait pas prévoir les définitions imbéciles du futur mais Ódhinn, lui, s’exprime dans ces strophes et définit de façon intemporelle ce que, lui, il appelle un membre de l’humanité.

Il reste encore à comprendre le pourquoi du deuxième vers : quel intérêt y a-t-il à préciser que le tison brûle jusqu’à se consumer ? Pour comprendre, il faut d’abord remarquer qu’il existe dans le Dit de Hár deux allusions au fait que les humains morts doivent être brûlés :

Dit de Hár, s. 71

 

blindr er betri

en brenndr séi

… aveugle est mieux

qu’être brûlé …

                          [c. à d. : Il vaut mieux être aveugle que d’être brûlé (= mort) …]

             

Dit de Hár, s. 81

 

At kveldi skal dag leyfa,

konu, er brennd er,

… Quand il s’achève, le jour sera vanté,

la femme, quand elle est brûlée, …

[c. à d. : Vantez le jour seulement quand il se termine,

Vantez une femme seulement après qu’elle soit brûlée (= morte)]

Ainsi, le poème signale explicitement la ‘mort’ du tison quand il est consumé pour rappeler que, de façon similaire, l’humain quitte l’humanité quand il est brûlé. Ceci rappelle une des préoccupations constantes des civilisations primitives, celle que les morts quittent définitivement le clan, que leur âme ne reste pas à roder autour des vivants. C’est d’ailleurs un des rôles principaux des chamans d’accompagner les âmes de morts vers leur séjour définitif, hors du domaine du clan. Ainsi, ce qui nous paraît aujourd’hui une évidence, martelé sans relâche par le rationalisme et les religions dominantes, le fait que les personnes décédées quittent l’humanité, n’est absolument pas évident dans les sociétés antiques, et c’est ce que nous rappelle subtilement le Dit de Hár. Il nous dit que le feu est la voie par laquelle le mort quitte sa place au sein de l’humanité dans la civilisation nordique ancienne. Il est bien connu que cette croyance avait déjà disparu dans l’Islande ancienne, mais ceci nous montre que le Dit de Hár fait allusion à des coutumes très anciennes, antérieures, en tous cas, au 9ème siècle.

 

Mannaz serait ainsi la rune de l’humanité, encore plus que celle de l’humain. Comme je l’ai dit, le nom de Mannaz en Vieux Norrois, maðr, signifie aussi ‘le peuple’ et l’ensemble des textes portant sur cette rune désignent au moins autant ce sens. La parole est plus qu’un simple instrument de communication entre humains, elle crée l’humanité, comme un incendie est plus qu’un arbre qui brûle.

 

Conclusion

 

Mannaz est la rune de l’humain et surtout de l’humanité.

En opposition avec toutes les opinions racistes, appartiennent à l’humanité tous les individus qui acceptent de communiquer avec leurs semblables, qui prennent plaisir à cette communication. Personne n’est exclu du statut d’humain véritable, mais certains peuvent s’exclure d’eux-mêmes de l’humanité quand ils choisissent de mépriser les autres. En quelque sorte, Mannaz déclare que les véritables Untermensch (les ‘sous-hommes’) sont ceux qui se prennent pour des Übermensch (les ‘sur-hommes’). Il me paraît capital que ma traduction porte à penser que les imbéciles, par ailleurs abondamment moqués dans le Dit Hár, ne sont absolument pas exclus de l’humanité. C’est l’arrogance qui exclut, non le déficit intellectuel. Cela en dit long sur l’usage qui doit être fait de la rune Mannaz : toute utilisation faite sans une profonde humilité consiste en une sorte d’auto-malédiction de l’utilisateur.

En opposition avec la rune Wunjo qui représente les plaisirs sensuels, éventuellement pris aux dépens d’un autre humain, le plaisir éprouvé par deux humains qui se rencontrent sous le signe de Mannaz évoque plutôt le plaisir de la communication, du partage, que leur relation soit amoureuse ou non. En shiatsu, on nous recommande de fournir à notre patient un ‘amour universel’ qui est bien symbolisé par Mannaz : le patient ne doit plus se sentir comme un être marqué, à l’écart à cause de sa maladie, mais il doit sentir qu’il rencontre un autre humain qui l’apprécie en tant qu’humain.

En opposition avec nos croyances modernes, la mort ne nous exclut pas immédiatement de l’humanité. Il nous reste encore à honorer la parole donnée de notre vivant. Cela paraît absurde dans notre conception d’un temps découpable en petits morceaux. Cependant, souvenez-vous de la rune Naudiz qui nous apprend que ce que nous appelons le ‘futur’ est totalement contenu dans ce que nous appelons le ‘passé’. L’humain est responsable de son ‘futur’ et la mort ne change rien à cela. En termes modernes : à chacun de prévoir ce qui peut lui arriver y compris après sa mort afin qu’il ne trahisse jamais ceux à qui il a prêté serment – même après sa mort.

Ce sont bien les Dieux ases qui ont apporté aux humains leur destin, leur force, le souffle, les sens et la couleur de vie. Mais les poèmes runiques et la Völuspá nous portent croire qu’il existe une version différente de celle classique quant à la création des humains dont les corps seraient issus d’arbres trouvés sur une plage. La Völuspá précise que des Nains ont façonné des corps humains à partir de terre. Je n’insisterais pas autant si cela ne m’avait pas conduit à comprendre le poème runique norvégien comme une description de la destinée de l’homme : nous sommes façonnés à partir de la terre et, à notre mort, nous ne retournerons pas à la terre, comme les chrétiens le disent tant, mais ceux qui le méritent seront emportés vers les halls de Freyja ou d’Ódhinn, emportés dans la « large serre du faucon » d’Ódhinn. Ce poème runique nous indique que Mannaz est la rune qui doit nous inspirer pour mériter cet honneur.

 

 

Notes

 

[Note 1] Il est possible que l’islandais moderne ait été influencé par la langue anglaise. Par exemple, le très british dictionnaire islandais-anglais de Cleasby-Vigfusson propose les sens de ‘mould, earth’. Par contre, la langue allemande dispose bien entendu d’un mot pour dire poussière : Staub, et n’est donc pas influencée par l’Anglais mold. Que ce soit dans le altnordisches Wörterbuch de de Vries ou le Skaldisches Lesebuch de Kock und Meissner, on ne trouve à mold qu’un seul sens : Erde (la terre). Le Glossar zu den Liedern der Edda de Hugo Gering donne une liste exhaustive de tous les mots rencontrés dans l’Edda poétique et, lui aussi, ne donne pour mold que le sens de Erde, y compris pour les mots composés moldvegr et moldþinur. Ce dernier mot se traduit par ‘la ceinture de la terre’, c’est un kenning qu’on trouve à la strophe 60 de la Völuspá pour Jörmungandr le serpent qui entoure Midhgardhr.

 

[Note 2] La confusion qui règne sur la traduction de cette strophe a dû être vécue aussi par les scribes. Les versions sont très différentes les unes des autres et doivent être difficiles à lire. Sur la dizaine d’éditions dont je dispose, entre celle de Rask (1818) et celle de Dronke (1997), toutes fournissent des versions légèrement différentes. A part des détails, le problème est de traduire correctement þeir mannlícon … gorðo dvergar ór iörðo. Il se trouve qu’il existe deux versions différentes également crédibles de ce vers. J’ai suivi ici le Codex Regius qui nous donne dvergar, un nominatif pluriel. Hélas, une excellente version se trouve dans le Hauksbók qui donne dverga, un accusatif pluriel.

Si on choisit de suivre le Hauksbók, alors il faut traduire « ils ont construit des nains de terre, des mannlícon, …», ce qui suppose qu’il a existé des nains créés en terre. Cela décrirait une sorte de reproduction asexuée des nains, ce qui n’est pas impossible en soi. De plus, ces ‘nains de terre’ peuvent très bien avoir une « forme vaguement humaine » comme le dit Genzmer. Mais cette création semble sans aucune conséquence ultérieure. C’est pourquoi, dans mon texte, je poursuis par une analyse détaillée de la suite de la Völuspá qui montre une grande cohérence avec l’autre hypothèse, celle du nominatif rencontré dans le Codex Regius. Le choix du Hauksbók a aussi donné naissance à une vague légende des ‘nains faits de terre’. Il est clair pour moi que la version officielle du temps de Snorri était celle du Hauksbók, ce qui explique que sa version de la création de Ask et Embla ne lui ait pas parue contredire la Völuspá. Un détail amusant montre cependant que Snorri a interprété le texte original. Il appelle l’homme Askr, un nominatif qui signifie en effet ‘frêne’, alors que la Völuspá l’appelle Ask qui peut être un accusatif de askr, mais pas un nominatif. On trouve d’ailleurs les deux formes dans le poème, askr au nominatif et ask à l’accusatif : le scalde ne peut pas avoir fait une faute de grammaire.

Si on choisit de suivre le Codex Regius comme je l’ai fait, il faut alors traduire « ils, les nains, ont construit des mannlícon à partir de terre … ».

Les experts ont obstinément refusé de suivre un texte peu clair, celui de la Völuspá à cet endroit, et qui s’opposait aux déclarations de Snorri, pour suivre la version de Snorri, elle rédigée dans un langage parfaitement compréhensible. Le but de toutes ces explications est de bien souligner pourquoi je m’oppose si nettement à l’avis général des experts sans avoir besoin de déclarer qu’ils aient commis une faute de traduction.

 

[Note 3] Je ne veux absolument pas prétendre que les traditions maya et nordique aient été inspirées l’une par l’autre, ce serait absurde tant historiquement que factuellement car elles ne se ressemblent que sur un seul point. Par contre, il est intéressant de noter que ces deux traditions utilisent comme image de la création des humains des êtres de boue et des êtres de bois. Le mythe maya de la création de l’humanité a été recueilli dans un livre d’abord écrit en Maya quiché, traduit en Espagnol par un prêtre qui a conservé la version quiché en regard de sa traduction, le Popol Vuh, maintenant appelé Pop Wooh (Pierre DesRuisseaux, éd. le Tryptique, Montréal, 2002). La création du peuple Quiché se fait en quatre étapes compliquées. Seule la première étape m’intéresse ici : elle décrit deux tentatives de création de l’humanité. Les Dieux ont d’abord créé la Terre, puis les animaux qui étaient incapables d’honorer les Dieux qui ont donc décidé de créer « des êtres qui seront en quête de nous, qui nous rendront grâce. » Tout d’abord, « leur chair a été faite de terre et de boue. » Mais « ils fondaient, ils étaient immobiles, aplatis, mous ; ils étaient malingres et se défaisaient. » Alors les Dieux « les ont défaits et ont renié leur œuvre. » Les Dieux créent ensuite des êtres en bois qui ne leur donneront pas non plus satisfaction, d’où les autres étapes de la création. Il est intéressant de noter que le mythe nordique ne fait pas de différence entre le bois d’Ask et d’Embla alors que le mythe maya précise que celui de l’homme était en érythrine, un arbre exotique, et celui de la femme en sassafras. Pardonnez-moi pour la ‘note dans la note’, mais je dois signaler deux détails. D’abord, ni la Völuspá ni Snorri ne disent que l’homme est fait de bois de askr et la femme de bois de embla, comme le montre la citation donnée plus haut. Bien entendu, les experts ont compris ceci du fait de leurs préjugés, comme le fait le dictionnaire de Cleasby-Vigfusson, par exemple. Ensuite, l’hypothèse la plus fréquente est de croire que c’est un dérivé de álmr, l’aune, mais tout le monde s’accorde à dire que c’est peu probable.

L’absence évidente de liens entre les Mayas et les nordiques souligne que cette sorte de concordance permet de concevoir que mon hypothèse, à savoir qu’il ait existé deux mythes nordiques de la création, semble s’offrir assez naturellement à l’esprit.

 

[Note 4] Je suppose que les experts, ne comprenant pas ce que les Ases venaient faire dans cette troupe, ou ne sachant pas de quelle troupe il s’agissait, en ont conclu que le poème était incompréhensible sur ce point et on préféré oublier le lien évident entre Ask et Embla et les mannlíkon des Nains. Dans mon point de vue, inversement, on comprend très bien que les Ases, sachant que les Nains allaient façonner des corps dont l’humanité sortirait, aient voulu jeter un coup d’œil sur la façon dont les Nains exécutaient leur travail et aient rejoint, temporairement, la troupe des Nains. Ceci étant à la fois évident et trivial, il est normal que la völva n’ait pas rappelé ce détail. Ayant moi-même passé 45 ans de ma vie à être un chercheur universitaire du CNRS, je peux me permettre de dire que je reconnais là une forme d’imbécilité universitaire que j’ai souvent rencontrée et que je partage. Nous sommes tellement intellectualisés que notre pensée l’emporte sur les faits et donc, si un fait contredit notre théorie de la vie, alors nous avons tendance à refuser de le voir, même si une explication simple existe par ailleurs. J’espère que vous me pardonnerez cette petite séance d’introspection, mais je puis aussi vous dire que, comme je partage ce défaut, j’ai eu toutes les peines du monde à admettre ce que disait, de façon évidente, la völva.

 

[Note 5] Je vous rappelle qu’au chapitre 2, je vous ai décrit ce mythe. La Völuspá et le Gylfaginning s’accordent pour dire que les Ases ont donné aux humains leur force vitale. Elle explicite les noms des trois Dieux qui leur ont donné le souffle, les sens et la couleur de vie, et elle ne précise pas qui leur a fourni force et destinée.

 

[Note 6] Voici donc les informations grammaticales de base permettant de comprendre les divers sens que je propose pour ces deux vers : ef ek skal fyrða liði / telja tíva fyrir.

fyrir est une préposition qui signifie ‘devant’. Elle est suivie du datif quand elle exprime une position statique (‘devant et immobile’), elle est suivie de l’accusatif quand elle exprime un mouvement (‘aller devant’). Cleasby-Vigfusson présente 100 mots composés contenant ce mot qui montrent que fyrir prend à peu près tous les sens possibles de ‘devant’ comme, par exemple : fyrirbending, une prévision, une vision, fyrirkona, une femme de distinction, fyrirvari, une précaution. C’est pourquoi je me permets proposer la traduction alternative de fyrir tíva par ‘se porter au devant des Dieux’ pour expliciter le mouvement inclus dans fyrir + accusatif.

telja signifie ‘raconter, compter, dénombrer’. Dans un vocabulaire moderne, ceci correspond à ce que nous appelons une ‘analyse’ c'est-à-dire un raisonnement qui décompose en parties l’objet étudié, au contraire de la synthèse qui montre les liens entre les parties de l’objet étudié. C’est pourquoi je le traduis par ‘analyser’ et, pour conserver l’allusion à la parole, par ‘je présente l’analyse’.

skilja a un sens très proche sauf qu’il ne comprend pas l’usage de la parole, il signifie ‘compter, dénombrer, comprendre’. On pourrait le traduire aussi par ‘analyser’ mais sans communiquer le résultat de cette analyse, c’est pourquoi je le traduis par ‘je suis capable d’analyser’.

liði peut signifier deux choses très différentes. S’il est issu du mot neutre lið signifiant ‘le peuple, la foule’ alors liði est le datif singulier de ce mot. S’il est issu du verbe líða, glisser (comme un navire sur l’eau), c’est un subjonctif, ‘qu’il glisse’. Comme les experts, je ne vais envisager que le cas où liði est issu de lið.

fyrða : vient d’un mot masculin qu’on ne trouve qu’au pluriel, fyrðar, signifiant « les guerriers » et ‘donc’ la forme fyrða ne peut être qu’un génitif ou un accusatif pluriel. Dans la suite, je ferai l’hypothèse, comme les experts, qu’il s’agit d’un génitif pluriel (je n’explorerai pas l’hypothèse de l’accusatif).

tíva : est issu du mot tívi (la divinité) qui est un masculin ‘faible’. Il peut faire, comme les masculins ‘forts’ de la première déclinaison ses génitifs et accusatifs pluriels en tíva. Cependant, il fait aussi ses génitifs, datifs, accusatifs singuliers en tíva. Vu la traduction classique de ces deux vers, les experts se contentent visiblement de faire l’hypothèse d’un accusatif pluriel. Je vais faire aussi l’hypothèse d’un datif singulier (dont Cleasby-Vigfusson signale une instance connue en poésie). Cette hypothèse n’est pas du tout farfelue du fait qu’il existe une expression toute faite du vocabulaire nautique : telja fyrir vindi : m. à m. ‘raconter devant le vent’ (vindi est le datif singulier de vindr, le vent) ce qui signifie avoir une navigation dans un vent favorable (‘faire bon vent’). On ne rencontre cette expression qu’au passé, tölðu fyrir vindi (‘ils ont fait bon vent’) mais il me semble raisonnable de faire l’hypothèse que les nordiques, de grands marins, connaissaient tous et utilisaient couramment cette expression si bien que, même au présent, un jeu de mot est évident, c'est-à-dire que telja fyrir + un mot-au-datif-singulier devait signifier ‘naviguer favorablement dans un mot-au-datif-singulier’. Ainsi, telja fyrir liði peut signifier se déplacer correctement en étant poussé par la foule, et (si tíva est un datif singulier) telja fyrir tíva peut signifier se déplacer correctement en étant poussé par la divinité.

 

En conclusion, voici les quatre traductions que je propose, pour lesquelles je remets les mots en Vieux Norrois dans le même ordre que dans la traduction française.

 

Traduction classique :

ef ek skal fyrir liði (datif singulier) fyrða (génitif pluriel) telja tíva (accusatif pluriel):

Si je me tiens [sous entendu : immobile] devant la foule des guerriers à analyser les divinités :

 

Alternative où fyrir désigne un mouvement

ef ek skal fyrir telja tíva (accusatif pluriel) liði fyrða :

Si je me porte au-devant des divinités (et) je parle de la foule des guerriers :

 

Alternatives où tíva est un datif singulier:

ef ek skal telja fyrir liði fyrða tíva (datif singulier):

Si je navigue [je me déplace sans peine] poussé par la foule des guerriers (vers) la divinité 

 

ef ek skal telja fyrir tíva (datif singulier) liði (datif singulier) fyrða :

Si je navigue [je me déplace sans peine] poussé par la divinité (vers) la foule des guerriers.