Othala (Othola ?)

 

Mots étymologiquement apparentés : Allemand Adel (noblesse), Vieil Anglais eðel (patrie ), Vieux Norrois óðal et öðli (propriété ancestrale, patrimoine), aðal, eðli, øðli et œði (nature, disposition), aðili (conducteur d’un processus), eðlingr et öðlingr (noble chef). Vous voyez que ce mot se retrouve sous quantité de formes possibles qui désignent l’héritage patrimonial ou génétique d’un individu.

 

Le sens attribué par Krause à cette rune est celui de « héritage, propriété ancestrale ». Elle est donc la rune du lien avec les ancêtres. Comme son sens Vieux Norrois le montre, il s’agit d’un lien patrimonial ou génétique.

Sa forme classique est othala. En Scandinavie, on trouve les deux formes othala et othala2 avec une prédominance de la première entre 200 et 700. De 400 à 700, on trouve aussi les variantes occasionnelles : othala3. Sur le continent, on emploie seulement othala.

 

Cette rune, comme nous allons le voir, mais contrairement à l’avis des experts, est citée explicitement dans un poème de l’Edda, le Voyage de Skirnir (Skirnisför). Dans ce poème, le serviteur de Freyr, Skirnir, est chargé de convaincre la géante Gerdhr d’épouser Freyr. En fait, en guise d’argument, Skirnir va systématiquement menacer Gerdhr avec diverses malédictions si elle refuse. Bien entendu, le texte de ces malédictions est délicat à comprendre et il est ici particulièrement important d’oublier complètement notre éducation rationnalo-chrétienne : ces malédictions ne relèvent ni de la rationalité ni d’une des religions dominantes. Ce poème contient 42 strophes. Skirnir et Gerdhr se rencontrent à la strophe 16. Les strophes 19 à 22 sont consacrées aux cadeaux que Freyr propose à Gerdhr en vue de la séduire et aux refus de cette dernière. Dans les strophes 23 à 25, Skirnir menace Gerdhr et son père d’une épée merveilleuse que Freyr lui a confié. Les menaces à Gerdhr commencent à la strophe 26 [Note 1]:

Tams vendi ec þic drep,           De la baguette de dressage je te frappe

enn ec þic temja mvn,              encore je te dresserai,

mær,                                   jeune fille, …

En strophe 29 arrive une première malédiction dont les quatre premiers mots peuvent chacun se traduire par ‘sorcellerie’. Les experts y voient déjà une allusion aux runes alors que le texte va ensuite décrire une utilisation explicite des runes.

Topi oc opi [Ma : œpi]             (Enchantement de …) folie et hurlement de démence [si œpi : hurlement]

tjasull oc óþoli,                        cardère et óþoli

vaxi þér tár meþ trega;            elles accroissent les pleurs avec du chagrin;

seztu niþr,                                assieds-toi

en ec mun segja þér                 je vais te dire

svaran sús-breca                     les lourdes peines [ou les lourds

‘rugissements des vagues se brisant’]

auk tvennan trega :                  aussi les doubles chagrins.

La forme normalisée du premier vers est maintenant : « Tópi ok ópi » ce qui n’introduit aucun changement de sens. La cardère (son nom Vieux Norrois actuel est tjösull, son nom latin est dipsacus) est une plante épineuse qui ressemble au chardon. Le poème nous explique lui-même ce que cela signifie. La strophe 31 prévoit la solitude de Gerdhr en la comparant à un chardon (þistill) poussant sur un toit, si bien que la cardère est sans aucun doute un autre symbole de solitude : une longue tige résistante et épineuse terminée par une sommité florale entourée de longues bractées raides comme des barreaux de prison. Quant au mot óþoli, nous allons revenir dessus bientôt.

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Tjösull (Dipsacus fullonum, ‘chardon à foulons’) et Cirsium eriophorum (‘cirse laineux’)

Deux ‘chardons’ : ni l’un ni l’autre n’appartiennent au genre ‘chardon’ (carduus).

Certain cirses sont très épineux mais la cardère (tjösull, latin : dipsacus), avec ses fleurs violettes étouffées sous leur coiffe verte, évoque encore plus une prison.

Le ‘chardon aux ânes’ bien français est le chardon penché (carduus nutans). Les ânes écossais et américains mangent plutôt du ‘ass’s thistle’ (chardon aux ânes), Onopordon Acanthum, maintenant appelé ‘Scotch thistle’ en Angleterre et ‘Scotch-cotton thistle’ aux USA. Même aujourd’hui les flores ne sont pas d’accord sur le nom à donner aux plantes. Que le askr de l’Edda ait été un if n’est pas vraiment catastrophique !

Ces splendides dessins sont dus à Marjorie Blamey et publiés dans: The illustrated Flora of Britain and Northern Europe, Blamey et Grey-Wilson, Bath Press, 1983 (version française, La flore, Flammarion 2003).

 

Les strophes 30 à 35 constituent une suite de menaces en forme de malédictions, mais sans recours explicite à la magie, comme c’était le cas dans la strophe 29. Skirnir se montre même grossier en affirmant que Gerdhr ne pourra étancher sa soif qu’avec hland gefi, de la pisse de chèvre. Plus sérieusement, ces strophes contiennent deux informations permettant de comprendre la menace ultime de la strophe 36 qui va faire céder Gerdhr.

L’une est que, si elle rejette Freyr, alors elle aura le choix entre la solitude ou bien vivre avec un homme de sa race, un géant. L’extrême racisme de ces menaces (et un racisme que Gerdhr elle-même semble partager !) est compréhensible par le fait que scalde cite un géant qui est à la fois génétiquement déficient (il a trois têtes) et méchant (il la néglige et il lui fait boire de la pisse de chèvre).

L’autre est que Skirnir se prépare à la magie ultime : il va graver des runes sur un bâton magique. Il a choisi dans la forêt une gambantein. Le mot teinn signifie une branchette d’un arbre en vie, une tige, et, dans son usage magique, est plutôt utilisé sous la forme hlautteinn quand la branchette est trempée dans le sang d’un animal sacrifié puis agitée afin de prédire l’avenir au moyen du dessin ainsi formé par les gouttes de sang. Ici il ne va pas s’agir de divination mais d’ensorceler Gerdhr afin qu’elle tombe amoureuse de Freyr. On comprend donc pourquoi le scalde a utilisé un autre mot. Les traductions classiques parlent d’une sorte de ‘baguette magique’. Cependant, le mot gambr peut signifier une divagation si bien que gambantein peut aussi signifier une ‘tige à divagation’ c'est-à-dire une baguette par laquelle on atteint des états de conscience semblables à de la folie. En tous cas, la strophe 32 précise que Skirnir choisit soigneusement cette tige sur un hrár viðr, un jeune arbre. La cueillette elle-même se fait soigneusement, car Skirnir précise « Je suis allé dans la forêt pour obtenir une gambantein, j’ai obtenu une gambantein » : « Til holtz ec gecc … gambantein at geta, gambantein ec gat. » Tout ceci baigne donc dans une ambiance magique et cérémonielle qui est difficile à rendre avec des mots simples comme le scalde l’a fait.

Skirnir fait donc ‘monter la pression’ et va maintenant placer son estocade finale, les runes. Il est remarquable que Gerdhr se moque un peu de Freyr et de Skirnir tout au long des premières strophes puis, après la strophe 36, elle se montre obligeante et déclare qu’elle n’aurait jamais cru qu’elle pouvait aimer [ou choisir] un Vane. Nous allons donc d’abord présenter cette strophe 36 et la traduire, puis nous chercherons à expliquer pourquoi Gerdhr change si subitement d’opinion.

Voilà ces runes :

Þurs ríst ec þér                                    Þurs je te grave

oc þriá stafi:                                         et trois inscriptions runiques

ergi oc æþi [ : œði; Ge : øþi ]         fureur sexuelle et fureur de folie

oc óþola;                                              et óþola;

 

Þurs est évidemment la rune Thurs, nom en Vieux Norrois de la rune Thurisaz. Nous savons que c’est la rune qui agresse les femmes, qui endort leur magie. Skirnir est prudent : autant désarmer l’adversaire avant le combat.

Dans le comportement homosexuel de deux hommes, ergi désigne celui qui est sodomisé. Quand on l’applique à une femme, cela désigne une femme qui apprécie ce jeu et ‘donc’ qui est sexuellement très excitée. En tant qu’insulte, c’est donc une femme « folle de son corps ». Dans le Ljóðatal, Ódhinn parle de deux runes qui peuvent servir à exciter une femme. Il s’agit de la rune du plaisir de vivre, Wunjo, et de la rune Ihwaz qui peut remplir d’ivresse la femme sage. Il me semble donc plus raisonnable de penser que Skirnir a gravé une rune équivalente à Ihwaz, devenue Ýr en Vieux Norrois.

Les trois formes æþi, œði, øþi sont équivalentes et peuvent avoir le sens, soit de ‘nature, caractère’, soit de ‘folle fureur’. Nous allons voir que la rune suivante, óþola, est justement celle de la nature profonde et donc le sens ‘folle fureur’ me paraît plus vraisemblable. La rune associée à la folie est la rune Algiz qui n’a pas d’équivalent dans le Futhark viking. La date de la composition de ce poème est discutée mais, de toute façon, la suite de ces quatre runes peut très bien dater de très longtemps, comme nous connaissons le sens de « … et la chevillette cherra. » depuis des siècles. Ainsi, il n’est pas du tout impossible que cette forme fasse référence à une rune disparue du Futhark viking et à son pouvoir.

Enfin, le mot óþola est considéré par les lettrés comme ‘évidemment’ une composition de ó privatif, suivi du verbe þola, le tout signifiant « non patient ». Je vais discuter cette interprétation qui me semble absurde.

D’abord, le dictionaire etymologique de de Vries, et Kock und Meissner, ne donnent qu’un seul sens à þola : dulden, c. à d., ‘souffrir’. Gering ajoute la possibilité ertragen (supporter), ainsi que Kuhn qui trouve dans le Codex Regius trois instances de ‘souffrir’ et une de ‘supporter’ [Note 2]. Cleasby-Vigfusson donne ‘supporter, endurer, souffrir’ comme premier sens, et ‘se sentir au repos’ comme second sens. Cependant, le mot parent þol est traduit par ‘patience, endurance’ par Cleasby-Vigfusson. Ce mot est attesté dans plusieurs sagas mais est absent des textes poetiques, c’est pourquoi les auteurs cites ci-dessus l’ignorent, sauf Kuhn qui, de façon significative, le cite sans en fournir une instance dans le Codex Regius. Le sens ó-þola (ó privatif) est donc plutôt de ‘ne pas  souffrir’  plutôt que ‘ne pas supporter’. Nous allons voir que seulement ce double sens Presque contradictoire suffit à rendre impossible l’interpretation ó-þola.

Deuxièmement, il existe un mot pour désigner celui qui a bon caractère et supporte bien la vie, c’est l’adjectif dæll, justement utilisé sous forme privative, ódæll, dans la saga d’Erik le Rouge (chap. 8) pour désigner un homme impatient.

Ainsi, troisièmement, le scalde qui avait tout ce qu’il lui fallait pour parler sans ambigüité d’impatience, serait allé chercher un mot à tout le moins ambigu, dont le sens premier est ‘tu seras sans souffrance’, le sens second ‘tu seras impatiente’ pour formuler une malédiction qui ressemble à une bénédiction ? Et c’est avec cette malédiction maladroite que Gerdhr aurait été convaincue ? Tout ceci est invraisemblable.

C’est pourquoi je propose de revenir à la rune ancienne Othala (et donc peut-être bien Othola … si on suit le Skirnisför) qui a dû être éliminée par les experts parce qu’un mot comme óðal  leur était incompréhensible. En fait, le texte lui-même nous explique pourquoi óðal ou même aðal, sont tout à fait possibles. Gerdhr est une géante et il est dans sa nature de géante (son aðal) de se coupler à un géant, c’est bien ce dont Skirnir la menace dans les strophes 31 et 35. Mais alors son héritage génétique (son óðal) sera conserva. La malédiction consiste à dire qu’elle héritera pleinement de sa nature de géante, avec toutes les conséquences qu’elle connaît elle-même fort bien. Dans le vocabulaire moderne, ce serait, par exemple, dire à un individu dont la famille est prédisposée au cancer qu’il va mourir jeune d’un cancer. C’est ce genre de malédiction qui a hélas beaucoup de chances de se réaliser.

De fait, Skirnir laisse encore une chance à Gerdhr : on comprend qu’il n’a pas définitivement consacré ces runes et qu’il peut encore les supprimer.

svá ec þat af-ríst,         alors je ‘dé-grave’

sem ec þat á-reist,        ce que j’ai ‘déjà-bien-gravé’

ef gjöraz þarfar þess.   si cela devient utile.

Il est difficile de savoir ce que signifie exactement ‘dé-graver’ qui peut désigner un processus complexe. Tout d’abord, notons que rísta signifie effectivement ‘couper, graver, écorcher’ c'est-à-dire que les runes ont été inscrites par Skirnir sur sa gambantein en grattant sa surface. Le préfixe af devant un verbe indique habituellement la même inversion de sens que le préfixe ‘dé-’ dans le couple ‘faire – défaire’. Skirnir dit donc qu’il peut supprimer les runes qu’il vient de graver. Vous trouverez une explication détaillée, et ses implications pour la magie, de ce ‘défaisage’ à la fin de la description de cette rune.

On peut comprendre que Gerdhr admire le pouvoir de ces Dieux qui manient si bien les runes et qu’elle soit maintenant séduite par ce savoir qu’elle va partager en épousant Freyr. Mais je crois qu’elle connaît l’usage de la magie et ce ne sont pas tant les avantages qu’elle retirera de la situation qui la font basculer. C’est le risque énorme que prend Freyr en acceptant d’utiliser une telle magie pour la conquérir qui lui touche le cœur. En effet, ou bien elle accepte et la magie ‘positive’ de ces runes va les fusionner, pour ainsi dire, en un seul être. Ou bien elle refuse, et le risque que prend Freyr est énorme à utiliser ainsi la magie ‘négative’ sur quelqu’un qu’il aime au fond. Si la malédiction réussit, alors Gerdhr deviendra effectivement l’épouse du Thurse à trois têtes qui ne lui donne à boire que de la pisse de chèvre et elle mettra au monde des enfants difformes – et Gerdhr est perdue pour Freyr. Ou bien la malédiction échoue, parce que Gerdhr trouve la force de dévier cette malédiction vers quelque chose de différent et alors, selon les rares témoignages d’échecs de sorciers que nous ayons, Freyr devrait trouver sa mort. En somme, que les runes réussissent ou échouent, Freyr gage sa vie pour l’amour de Gerdhr. Le tout est un peu abrupt et le poème saute peut-être des étapes, mais on comprend pourquoi Gerdhr se laisse impressionner par l’intensité de l’amour de Freyr. Tant qu’il n’était pas allé jusqu’à une véritable malédiction qui engageait sa vie, Gerdhr, attirée sans doute par Freyr, pouvait se demander s’il s’agissait ou non d’un simple caprice.

En conclusion, l’usage de la rune de l’héritage ancestral n’est pas du tout étonnant ici, alors que ó- (privatif) þola est un non sens qui ne prend pas en compte l’aspect magique de l’utilisation des runes. Il me semble alors clair que le óþoli qu’on trouve en strophe 29 a le même sens : Skirnir menace Gerdhr de folie furieuse, d’isolement (en parlant de la cardère) et d’explosion de son héritage génétique.

Nous avons dans ce poème le seul exemple de magie runique dans lequel les runes sont presqu’explicitement données. De plus, si on veut bien lire entre les lignes, la façon de faire un galdr utilisant les runes est aussi donnée, comme nous l’avons déjà entrevu, et comme nous le préciserons après avoir analysé le

 

Poème runique vieil anglais :

eþel (pays natal ou maison ancestrale) est aimé(e) de tout homme,

si l’assemblée est en cet endroit,

et qu’il profite justement et souvent en sa douce maison de ce qui est convenable.

Sous la forme un peu moralisatrice de ce poème gronde sourdement une révolte contre tous les abus de pouvoir subis par l’humain ‘moderne’ – pour la civilisation nordique, celui qui a vécu dans une époque comprise en gros entre le Moyen Âge et nos jours. On aime sa patrie si (et seulement si ?) s’y tient l’assemblée d’humains libres, c'est-à-dire le thing des islandais [Note 3]. Le poème rappelle que “la patrie est douce quand le thing y prend place”. Implicitement, donc, si cette assemblée des humains libres ne peut se tenir, comme dans les dictatures ou bien dans les démocraties pourrissantes, alors l’amour de la patrie devient sans objet et la révolte devient légitime. En somme, la première phrase du poème nous dit que l’assemblée des humains libres est notre bien ancestral le plus précieux. Sous une formulation anodine se trouve donc affirmé que eþel, le bien ancestral le plus précieux, est cet entêtement irréductible à dire non, non et encore non aux contraintes à la liberté, que ces contraintes soient imposées par la force brutale, par le chantage exercé sur des proches, par des obligations sociales étouffantes ou par une subtile propagande – car aucun ne peut s’exercer devant un groupe d’humains libres.

La deuxième phrase, encore dans un style qu’on peut juger exagérément simple et même un peu niais, affirme notre droit à une vie simple et heureuse et en fait aussi un héritage fondamental. Il rejette avec une tranquille assurance toutes les théories de la vie qui clament l’inverse. Je veux dire celles qui considèrent que notre héritage ancestral primordial est une faute, un « péché originel ». Elles s’engagent de façon irrémédiable dans une voie de repentance, de culpabilité qui empoisonne les relations humaines. C’est exactement ce que rejette le poème runique anglo-saxon.

Le poème runique anglo-saxon, malgré tous les adoucissements qu’il a dû subir au cours des temps, continue à nous délivrer un message de liberté et d’acceptation de nous mêmes.

 

 

Un rituel magique de ‘dégravage’ des runes et de guérison

 

Pour mieux concevoir ce que peut être le processus de af-rísta, c'est-à-dire ce que signifie Skirnir quand il parle de dé-graver les runes destinées à Gerdhr, nous avons un exemple décrit avec plus détails dans le chapitre 73 de la saga d’Egill.

Un gamin qui voulait séduire une jeune fille a gravé des runes maladroites pour elle, et il l’a rendue malade. Egill est appelé à la rescousse. Voici la suite détaillée des opérations qu’il accomplit. Chacune doit être vue comme faisant partie d’un processus complexe, efficace seulement lorsque le processus complet est accompli.

Il trouve sous l’oreiller de la jeune fille un os de baleine gravé de runes. Egill en saisit le sens (« Egill las þær », le sens propre du verne lesa, las au prétérit, est de ‘attraper, saisir’), et il « telgdi hann af rúnarnar (défait les entailles en forme de runes) » où la forme ‘telgja af’’ est semblable à celle af-rísta que nous avons analysé. Ce ‘défaisage’ est semblable à celui proposé par Skirnir car telgja signifie ‘tailler du bois ou de la pierre’ et donc Egill « défait les entailles en forme de runes », tout comme Skirnir le dit. Puis il « les gratta en les faisant tomber dans le feu ». Il brûle enfin le support des runes et aère les vêtements de la malade. Il déclame ensuite un poème que l’on peut prendre pour une simple poésie mais, dans la mesure où il est en train de défaire l’action des runes, il me semble plus raisonnable de voir là une étape du ‘défaisage’. En somme, Egill accomplit ici un galdr. Au lieu de maudire (p. ex., le poème où il en appelle au ‘landalfr’, l’esprit du pays, pour maudire le roi Erik, ch. 58) ou de se protéger (p. ex., les runes gravées sur le cor contenant une boisson empoisonnée, ch.44), ce galdr est destiné à effacer les blessures magiques infligées à la jeune fille, c’est un galdr de guérison.

Ce poème d’Egill est très connu :

Skalat maðr rúnar rísta,          Il ne devrait pas graver de runes l’humain

nema ráða vel kunni,               sauf s’il les lit bien,

þat verðr mörgum manni,       cela arrive à de nombreux humains

es of myrkvan staf villisk;         de se perdre à cause de ces lettres sombres ;

sák á telgðu tálkni                    j’ai vu dans l’os de baleine entaillé

tíu launstafi ristna,                   dix lettres secrètes gravées

þat hefr lauka lindi                  qui de la lauka lindi

langs ofrtrega fengit.               suscitèrent les longues souffrances.

Egill reist rúnar og lagði undir hægindið í hvíluna, þar er hún hvíldi;

 

Egill souligne d’abord le danger qu’il y a à utiliser les runes « qu’on ne sait pas lire ». Chers lecteurs, j’espère que vous vous rendez compte que le but de ce chapitre est de nous apprendre à lire correctement les runes, à en comprendre le réel sens. Vous constatez que, souvent, cela nous conduit à des considérations sur la philosophie de vie et sur l’éthique. Même quand nous n’avons pas de poème runique pour nous en expliquer le sens, vous voyez qu’on trouve ce sens, dissimulé dans les textes nordiques anciens.

La seule difficulté de traduction que présente ce poème est le sens de lauka lindi. D’une part, les traducteurs sont visiblement embarrassés par ce lauka (laukr au génitif pluriel, ‘des poireaux’ – référez-vous à la rune Laukaz), d’autre part le mot lind ou lindi peut avoir deux sens. C’est soit un tilleul, soit une ceinture. On a donc le choix entre appeler la jeune fille malade ‘le tilleul des poireaux’ ou ‘la ceinture des poireaux’. Les experts traduisent par ‘tilleul des poireaux’ ou même ils oublient ce ‘lauka’ encombrant et disent ‘tilleul’ et affectent de trouver évident que ce kenning signifie ‘femme’. L’origine de ces choix est tellement tordue que je n’en présente que les grandes lignes dans la [Note 4]. En tous cas, le ‘lauka’ est incontournable et, par cela, ce kenning fait allusion à la force interne, à la viridité (encore une fois, voyez la rune Laukaz), propres à cette jeune fille et qu’elle communique à son entourage – l’aspect sexuel est ici présent mais secondaire. Cette force interne est aussi celle qui permet de résister aux agressions et nous avons vu que Laukaz est la rune qui permet de lutter contre le poison. En nous autorisant à comprendre que la jeune malade est une ‘porteuse d’une ceinture de poireaux’, Egill adapte de façon astucieuse certains kennings classiques pour une femme à la situation d’une convalescente. D’une part tous les kennings pour désigner une femme sont clairement laudatifs ou même enthousiastes (voir la [note 2] : cela correspond quand même à environ un millier de cas). Pour un moderne, la ‘ceinture des poireaux’ fait penser à une qualification au mieux humoristique, ce qui explique sans doute la réticence des experts à adopter cette interprétation. En traitant de la rune Laukaz j’ai fortement insisté sur le fait que le mot laukr est lui aussi toujours utilisé avec des connotations fortement positives quand des coutumes païennes sont décrites. Bien entendu, la poésie décrit habituellement la femme comme celle qui porte de l’or ou des joyaux et non comme une porteuse de légumes. Egill, vivant dans la civilisation où ‘ceinture des poireaux’ est laudatif, n’hésite pas à innover et à créer, le temps d’un galdr, une image inhabituelle. D’autre part, ce kenning contient à la fois un appel à la viridité de la jeune malade et au pouvoir guérisseur du poireau. Oubliez donc un peu vos préjugés anti-légumes et admirez l’art poétique et magique d’Egill !

Immédiatement à la suite de ce galdr, comme la citation ci-dessus le montre, Egill grava de (nouvelles) runes (Egill reist rúnar ne peut pas avoir d’autre sens) qui doivent donc être des runes de guérison. Ce texte ne donne aucune précision sur la nature de ces runes. Il les place sous l’oreiller de la malade qui retrouve alors la santé.

Ceci complète le cérémonial de guérison décrit dans la saga d’Egill. Voilà donc un rituel de guérison dont chaque action est décrite sans ambiguïté. En passant, remarquez qu’un grand magicien comme Egill ne fait pas de simagrées abracadabrantes mais déroule rapidement et efficacement son rituel. Vous remarquerez aussi que, dans ce cas, il n’est pas question de teinter les runes avec son sang ou le sang du malade. Il ne faut pas (sur)réagir à la peur maladive du sang que montre notre civilisation en affirmant que la magie runique est toujours une magie sanglante.

Cela montre bien que la consécration n’est pas automatiquement sanglante, elle peut aussi se faire par un galdr qui va préciser le sens dans lequel la rune est utilisée. Dans le cas d’Egill, le galdr qu’il prononce est un galdr de guérison. Selon le galdr, la rune peut être neutre (c’est un simple appel à son pouvoir), elle peut être une demande d’acceptation (c’est ce qu’on appelle de la magie ‘positive’, ‘de protection’ ou ‘blanche’), elle peut être une demende de rejet (c’est ce qu’on appelle de la magie ‘agressive’ ou ‘négative’ ou ‘noire’). Dans le cas de Skirnir, le galdr qu’il propose de prononcer pour ‘effacer les runes’ est un galdr d’acceptation qui ne nous est hélas pas rapporté par le scalde. En somme, les runes sont gravées et Skirnir dit à Gerdhr : « Voilà les runes que j’ai utilisées. Dois-je les conserver ou les détruire et en écrire de nouvelles ? Si tu acceptes Freyr, alors ces nouvelles runes seront consacrées selon un rite d’acceptation. Crois bien que si tu l’acceptes, Freyr t’acceptera de cette façon solennelle». On comprend que, en réalité Gerdhr ne change pas d’avis si brusquement que le poème le laisse supposer : le scalde s’adresse à des personnes qui connaissent les cérémonies magiques et qui connaissaient certainement mieux que nous la cérémonie qui avait pris place entre les strophes 36 et 37.

Je ne peux vous expliquer ceci mieux qu’en vous proposant d’écouter sur mon site un enregistrement qui fait partie d’un galdr (le galdr entier ne sera pas public) dans lequel les runes Mannaz et Ingwaz sont utilisées des trois façons. Consultez la page http://www.nordic-life.org/nmh/ChanteDansSingDance/ChanteDanse.htm.

 

 

 

Le culte des ancêtres, la nécromancie

 

Dans la mesure où Othala est la rune de l’héritage ancestral, elle concerne directement les héritiers qui désirent obtenir quelque chose de leurs ancêtres. Plusieurs poèmes décrivent un héros ou une héroïne exigeant que le mort leur confie son épée magique. Nous venons de voir un exemple de ce comportement avec la rune Dagaz, en citant le poème Chant de Hervör où la jeune Hervör se rend dans le tertre où son père est inhumé afin de lui demander son épée. Il existe plusieurs versions danoises à ce mythe qu’on trouve dans les chants populaires danois recueillis par Sven Gruntvig (1853-1883) où c’est garçon qui récupère un objet précieux. Dans la même veine, il existe de nombreux contes où des enfants privés de leur héritage vont demander justice auprès d’un parent mort qui les aimait tendrement. Ces contes sont toujours fortement christianisés mais restent d’évidentes histoires de nécromancie. Un des plus touchants de ces mythes est celui des enfants maltraités qui vont sur la tombe de leur mère (version wallonne donnée par Puymaigre, 1895)

Quand c’est v’nu à la fosse, à deux genoux s’ sont mis.

« Douce Vierge Mari’, not’ mèr’ n’est-elle point ci ? »

Aussitôt la parol’, la terre s’est ouvri.

La mèr’ prend l’plus petit, …  « Reva-t-en, mon enfant.

Va-t-en servir ton père et ta marâtre mère …

Et si ell’ te demand’ qui t’a si bien appris :

« C’était ma pauvre mèr’, qu’elle est en terre pourrie ! »

En général, cependant, les morts accueillent sèchement leurs visiteurs. Par exemple, Léon Pineau (Les vieux chants populaires scandinaves, 1898) nous donne une version bretonne de la femme qui rejoint son mari dans sa tombe. Ce dernier la repousse sans ambigüité, mais avec une certaine tendresse.

Elle a poussé de si hauts cris …

(qu’elle) s’en fut trouver son mari.

Ma femme, ma femme, retire-toi :

Ta bouche sent le souci,

Et la mienne le pourri, …

L’Edda nous montre que même lorsque le nécromancien est un Dieu, Ódhinn ou Freyja, le mort réveillé n’est guère aimable avec celui qui le dérange. Saxo Grammaticus nous fournit un exemple où un mort inconnu qui est réveillé par magie par une géante. Sa réaction est autrement violente !

Puis il arriva que, au cours du périple entrepris par son compagnon [Hadingus], elle [la fille du géant qui a élevé Hadingus, elle-même nourrice, puis amante passionnée de Hadingus] dut passer la nuit dans une maison où l’on célébrait dans le chagrin et la tristesse les funérailles d’un hôte décédé. Elle profita de la situation pour se livrer à la magie : voulant évoquer les esprits, elle fit placer par Hadingus sous la langue du mort des vers sculptés sur bois, tout à fait horribles, et força ainsi le défunt à déclamer ce chant insupportable : « Que la honte et la malédiction soient sur l’être qui m’a arraché aux Enfers ! Celle qui m’a ressuscité de la ténèbre … celle-là pour prix de son inconscience pleurera amèrement. Que la honte et la malédiction soient sur l’être qui m’a arraché aux Enfers ! Quand le noir fléau d’un monstrueux tourbillon vous aura vigoureusement vidé de vos entrailles … [vos] articulations arrachées par un ongle sauvage, toi alors Hadingus, tu conserveras la vie … mais ta femme, souillée par son crime, apaisera mes cendres, elle-même devenant cendre … Que la honte et la malédiction soient sur l’être qui m’a arraché aux Enfers 

De cet antique témoignage, il reste une pratique populaire rapportée par P. Deichman (1794) (cité par Pineau):

Quand les islandais veulent du mal à quelqu’un, ils prennent un morceau de bois, assez long, large de deux à trois doigts. Ils y gravent des caractères magiques où ils font couler de leur sang. Après quoi, ils vont sur la tombe d’un mort et enfoncent ce bâton jusqu’au cadavre. Ils croient que le mort vient à eux et ils lui ordonnent alors de faire le mal qu’ils désirent à leur ennemi. Mais il faut se hâter de dire au mort ce que l’on veut, car s’il parlait le premier, il vous tuerait.

Cette description nous permet de comprendre que la compagne de Hadingus ne s’est pas exprimée assez vite et qu’au lieu de « forcer ainsi le défunt » à lui obéir, elle a « forcé ainsi le défunt à déclamer un chant insupportable ». Les « caractères magiques » avec lesquels les nécromanciens composent leurs « horribles vers » sont vraisemblablement les runes dédiées aux Dieux magiciens, Ódhinn, Freyja et Freyr. Quand on s’adressait également à ses ancêtres, la rune Othala doit certainement être aussi utilisée.

En gros, ou bien on ne croit pas au pouvoir de la nécromancie et c’est une cérémonie ridicule dans laquelle on prend ses désirs pour des réalités, ou bien on y croit, et alors c’est une magie très puissante mais qui fait autant de mal à celui qui la pratique qu’à celui contre qui elle est dirigée. Je veux souligner que les innocents enfants décrits plus haut, qui vont s’agenouiller sur la tombe de leur mère, utilisent en réalité la magie explicite d’une invocation à la Sainte Vierge, et eux aussi vont demander à un mort de nuire à un vivant « à qui ils veulent du mal », en l’occurrence leur marâtre. Je sais bien qu’il s’agit de magie dite ‘de défense’ mais il me paraît impossible de donner une limite claire entre la défense et l’attaque dans les relations personnelles. Le problème pour moi n’est pas de jeter l’anathème sur la nécromancie, mais de condamner la fausse bonne foi des faux innocents, que chacun soit bien conscient de ce qu’il entreprend.

C’est pourquoi je crois qu’il faut être extrêmement prudent dans notre comportement en pratiquant le culte des ancêtres. Les religions païennes grecques et latines, les religions dominantes et même la Wicca, nous ont habitués à demander des faveurs aux Esprits ou aux divinités au lieu de les honorer pour ce qu’ils sont, sans rien leur demander d’autre que d’accepter cet hommage. Implicitement, une cérémonie au départ destinée à honorer les ancêtres peut donc tourner très vite à la nécromancie, pour ceci il suffit de demander une faveur à ses ancêtres. Les contes nous disent que, dans ce cas, ce n’est pas toujours dangereux, mais que c’est la plupart du temps perçu par les morts comme une intrusion non désirée. L’hommage tourne à la confrontation.

Il existe également de très nombreux témoignages de la venue volontaire des morts, en particulier de parents, visitant les vivants. En général, ces visites n’annoncent rien de bon. La tradition veut que, pendant une certaine période de l’année, la période de Samain chez les celtes et celle Yule chez les scandinaves, les deux populations puissent se mélanger sans danger. La popularité de la fête de Halloween dont j’ai pu constater qu’elle perdure dans certaines parties de la Grande Bretagne et qui, bizarrement, a pu se réimplanter en France hors des villes, montre que la plus vive des oppositions des Eglises chrétiennes n’a pu rompre la popularité du lien entre vivants et morts.

Othala est la rune de l’ouverture entre le monde des morts et celui des vivants.

 

Conclusion

 

Othala est la rune de la propriété familiale, et des liens avec les ancêtres, de notre héritage génétique. Le poème eddique Skirnisför, dans ma compréhension de ce poème, insiste précisément sur l’importance de cet aspect génétique.

Nous héritons de mille choses de la part de nos ancêtres, quel est donc l’héritage magique représenté par la rune Othala ? Pour le savoir il suffit de lire attentivement le seul témoignage ancien que nous ayons du sens de cette rune, le poème runique anglo-saxon. Sous une forme anodine, il nous affirme trois choses fondamentales, deux explicitement, une implicitement.

La première chose explicite est que notre héritage ancestral le plus précieux est la liberté, la recherche entêtée de la liberté. Que ce soit la force de la tyrannie ou la persuasion de la publicité, tout ce qui entrave notre liberté tue la magie en nous. Et encore il faut distinguer : le juif jeté à Dachau par les nazis est encore ‘fey’, il a la magie de ceux qui vont mourir. Il n’a pas du tout, comme disent les chrétien, « vendu son âme au diable ». Par contre, le pauvre type abruti de télé et de bière est déjà un mort vivant réellement privé d’âme. C’est ce que signifie, au fond, « pays natal est aimé de tout homme, si l’assemblée est en cet endroit ».

La seconde chose explicite est que chaque humain a un droit absolu à profiter de sa vie, pourvu qu’il n’embête pas trop ses voisins. Il n’y a pas de péché originel qui nous condamne à nous sentir coupable de chacun des petits plaisirs de la vie. Il n’y a pas de censeur qui contrôle chacune de nos actions intimes. Il n’y a pas de Dieu imbécile qui s’intéresse à ce que nous fassions l’amour par devant ou par derrière. Il n’y a pas de Diable crétin qui cherche à nous voler une âme dont il n’a strictement rien à faire. C’est ce que signifie, au fond, « qu’il profite justement et souvent en sa douce maison de ce qui est convenable. »

La chose implicite, c’est que Ethel est une rune porteuse de magie, notre héritage ancestral c’est la magie. C’est la reconnaissance que, même dans les pires humains, la rationalité est toujours teintée, peu ou prou, d’irrationnel. Le plus sauvage des industriels est sensible à au moins un sentiment irrationnel. Que ce soit le désir de laisser quelque chose après sa mort, un petit sentiment de vide en contemplant la souche d’un gigantesque chêne, ou tout simplement la trouille panique de mourir, tout cela tient de l’irrationnel, de la magie.

Othala est ainsi la rune de notre héritage ancestral, la magie. Elle complète et unifie l’ensemble du Futhark à 24 runes, celui qui nous a intéressés ici.

 

Notes

 

[Note 1] Il existe plusieurs versions des mots runiques utilisés dans ce texte, je vais vous en donner les principales versions. Le texte Vieux Norrois que je vous propose est celui de Rask (1818), Skirnisför. Lorsque cela joue un rôle, je vous signale entre crochets les émendations de Möbius (1860), sous la forme [ : ‘émendation’], par exemple [ : Skirnismál], et de Gering (1922), par exemple [Ge :skirnis.jpg]. De plus Gering rapporte les versions des divers manuscrits que je rajouterai sous la forme : [Ma : ‘liste des versions’] comme [Ma : ‘for scirnis’, ‘Skirnis mal’, skirnis.jpg, skirnisf.jpg].

 

[Note 2]            Cleasby-Vigfusson: Richard Cleasby, Gudbrand Vigfusson, Willam Craig, An Icelandic-English dictionary, 1874-1962.

                                  de Vries: Jan de Vries, Altnordisches Etymologisches Wörterbuch, Leiden, 1961.

                                  Gering: Hugo Gering, Glossar zu den Lierdern der Edda, Paderborn, 1923.

                                  Kock und Meissner: E. A. Kock und R. Meissner Skaldisches Lesebuch (Teil 2: Wörterbuch), Halle 1931.

                                  Kuhn: Hans Kuhn, Edda, Die Lieder des Codex Regius, (II. Kurzes Wörterbuch), Heidelberg 1968.

 

[Note 3] Dans l'Islande de cette époque, les prêtres des Dieux païens étaient aussi des chefs locaux. Ils convoquaient cette assemblée (le þing) où ils avaient un pouvoir judiciaire car ils avaient pouvoir de décision au sujet des litiges évoqués au thing.

 

[Note 4] Comme je vous l’annonçais, the question est complexe. Tous d’abord, il faut bien savoir d’où sont issus les kennings acceptés comme tels. Ils viennent des poems eddiques and scaldiques. Bien entendu, ces poems sont contenus dans des manuscrits, mais ceux-ci sont difficiles d’accès and éparpillés dans toute l’Europe. C’est pourquoi on se réfère plutôt à des ouvrages de référence qui ont publié ces poèmes. Pour les poèmes eddiques, je vous ai cité déjà les diverses éditions de Rask, Möbius, Gering etc. Pour les poèmes scaldiques, l’ouvrage de référence est l’ouvrage de Finnur Jónsson, Den Norsk-Islandiske Skjaldedigtning, Copenhague, 1908-1912, souvent désigné par ses trois premières lettres, ‘Skj’. Cette édition a été critiquée par un érudit suédois, E. Kock sa propre version des poèmes scaldique dans Ernst A. Kock, Den Norsk-Isländska Skaldediktiningen, Lund 1946-1949. Vous verrez bientôt pourquoi je précise tout cela. L’énorme avantage de la publication de Jónsson est qu’elle est en deux parties. La partie A présente les textes comme Jónsson les a lus, sans chercher à les interpréter. La partie B présente les mêmes textes, comme Jónsson les a compris. Il change très peu l’ordre des mots mais surtout il les émende afin que le texte fasse sens pour lui. Cette partie B donne aussi en bas de page une version dite ‘en prose’ du texte où les mots sont remis dans l’ordre de la prose, et une traduction en Danois. Il existe aussi sur la toile une édition de l’ensemble des poèmes scaldiques qui, essentiellement, reprend la version de Kock, http://skaldic.arts.usyd.edu.au.

L’ouvrage de référence quant à la collation des kennings existants est celui de Rudolf Meissner, Die Kenningar der Skalden, Bonn 1921. J’ai évalué qu’il y a environ 60 kennings par page de son livre, cela fait que Meissner nous présente un total de quelques 23 000 kennings. La partie consacrée aux kennings désignant une femme fait 16 pages, soit environ 1000 kennings. Les références données par Meissner sont relatives à la partie B du Skj et donc ses kennings sont issus de la version interprétée par Jónsson. Je n’ai jamais encore trouvé d’erreur patente dans les traductions fournies par Meissner. Le même site sur la toile, skaldic.art, nous présente une liste de 2915 kennings regroupés de la même façon que Meissner mais dont le contenu est souvent différent. Il complète Meissner plutôt que de le répéter. Ces kennings sont donnés avec une traduction complète qui me semble parfois bien hasardeuse (par exemple, j’y ai vu traduire fólk par ‘bataille’ alors que ce mot signifie soit ‘le peuple’ soit ‘l’armée’).

 

Ceci vous donne l’information bibliographique de base pour comprendre mes arguments quant à la traduction du lauka lindi de Egill.

 

Pourquoi tous les universitaires traduisent-ils le lindi de lauka lindi par ‘tilleul’? Il y a deux raisons à ceci, mais ces deux raisons ne sont certaines ni l’une ni l’autre, et sont certainement indépendantes. Les combiner pour en faire un argument soi-disant plus fort ne ferait que démontrer une ignorance crasse des lois des combinaisons probabilistes.

La première raison tient à la fréquence des kennings comparant une femme à un arbre et spécifiquement au tilleul. Elle est comparée surtout à un pin, ce dans 32 kennings différents. Viennent ensuite le tilleul avec 12 kennings (dont lauka lindi) et le chêne avec 11 kennings (dont lauka eik). Suivent le saule, 6, le bouleau, 4, le sapin et le pommier, 1. Lorsqu’on rencontre un kenning avec lind il y a toutes chances que ce lind soit ‘la’ tilleul, en effet. Du fait que le mot utilisé dans notre kenning soit lindi et non lind, les experts ont décidé que lind se déclinait parfois comme s’il était un féminin lindr, faisant en effet lindi au datif et à l’accusatif. Cependant, appuyer un argument sur une explication ad’ hoc (même si elle est en effet vraisemblable) est un faute classique dans un raisonnement qui se veut rationnel.

La seconde raison tient à l’existence de ce kenning pour ‘femme’, lauka eik, le chêne des poireaux. Le mot eik ne peut que signifier chêne, si bien qu’il est inutile de prendre en compte l’existence de lindi, la ceinture, dans un kenning semblable. Le kenning complet, selon les notes en bas de page de la partie B du Skj est même blið lauka eik (le doux chêne des poireaux). Kock donne la même version. Le poème où l’on trouve Cette expression se trouve dans la strophe 4 d’une laukavisa (Skj B, p. 96 – Kock vol. 1, p. 56) de Gísli Súrsson et date d’environ 950, une autorité incontestable en matière de poésie scaldique. Cependant, si on consulte la version de ce poème donnée par la partie A du Skj, on constate que le mot rencontré dans les manuscrits est laukar, un nominatif pluriel, et non pas lauka. Il n’est donc pas absurde de prétendre que le kenning lauka eik n’est pas certain et ne peut pas donc être utilisé comme un argument, tout comme le datif supposé de lindi.

 

En conclusion, « j’accuse » Egill d’avoir été un poète génial, capable de fusionner deux images désignant la jeune fille qu’il était en train de soigner. Elle a été malade et Egill invoque pour elle une « ceinture des poireaux » qui va la protéger, telle une armure magique, du pouvoir des runes qui lui ont été appliquées. Mais elle va guérir et reprendre la forme élancée et élégante de la tige de l’ail sauvage qui était la sienne avant sa maladie, et être à nouveau solide et fertile comme un tilleul. En ce sens, elle est effectivement un « tilleul des poireaux ».

Je trouve à la fois amusant et plus significatif qu’on peut le croire le fait que toute cette poésie magique soit rendue par le simplissime ‘i’ collé astucieusement à la fin du mot lind !