Extraits de M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Clarendon Press, Oxford, 1914.

Traduction française de Yves Kodratoff. Commentaires de YK entre [ ].

 

[Ce texte de 1914 exprime très clairement l’idée qu’un ‘changement de sexe’ social, indépendamment du sexe biologique, est possible dans certaines sociétés primitives. Cette idée de Czaplicka a été reprise par les ethnologues modernes sous l’appellation de « troisième sexe », par exemple B Saladin d’Anglure (Être et renaître inuit, 2006) et son premier exposé ‘scientifique’ est dû à Leo Sternberg (1925). Ceci provoque une confusion avec l’argumentation de Simone de Beauvoir qui présente clairement l’infériorité sociale de son « Deuxième sexe » sur le ‘premier sexe’. Cette numérotation suggère alors que le troisième est encore inférieur aux deux autres. Il me semble plus exact de parler, comme Karl Jung, de « processus d’individuation » bien que cela puisse choquer ceux qui pensent qu’un processus aussi complexe ne soit pas accessible à des primitifs.]

 

Dédicace : « Que cette femme exceptionnelle ait été conduite à se suicider est une honte que je porte en mon cœur » Yves.

 

 

CHAPITRE XII

 

CHAMANISME ET SEXE.

 

[En traduisant ce texte, je me suis aperçu que, finalement et quand on parle vraiment d’elles, le terme chamane pour ‘chaman-femme’ est très commode et je vais l’adopter contrairement à l’usage actuel qui écrit ce mot avec la prononciation anglaise, (un chamane pour ‘a shaman’) pour les deux sexes. Selon l’usage en une langue française maintenant semble-t-il obsolète, chaman désignera un individu du sexe masculin en général, et quelques fois les individus de sexe indifférencié, avec les ambiguïtés liées à la désignation du sexe. Par contre, chamane désignera sans ambiguïté une chamane biologiquement féminine.]

 

Dans ce chapitre je propose de traiter non seulement des chamans masculins et féminins, et leurs relations, mais également d'un phénomène curieux – le changement mystique de sexe parmi les chamans, par lequel un chaman masculin est ‘transformé’ en femme, et vice versa.

Presque tous les auteurs sur la Sibérie conviennent que la position de la chamane, de nos jours, [avant 1914] est parfois bien plus importante que celle occupée par le mâle.

Krasheninnikoff attribue le don chamanique chez les Kamchadal presque exclusivement aux femmes ; Steller, qui a voyagé par le Kamtchatka après lui, affirme, cependant, qu'il y avait également des chamans (hommes) parmi les Yukaghir, les Koryak, et les Chukchee. Bogoras, Jochelson, et d'autres ont observé autant de chamanes femmes célèbres que de chamans masculins célèbres. Tretyakoff (op. cit., p. 213) affirme l'existence des chamanes côte à côte avec les chamans parmi les Samoyèdes de Turukhan, et la même chose, selon Bielayewski1 est vraie des Ostyak. Parmi les Toungouses du Baikal2 la femme peut être une chamane aussi bien que l'homme ; et Gmelin3 a rencontré parmi eux une femme de dix-huit ans qui a été jugée supérieure à n'importe quel chaman masculin. Parmi les Iakoutes et les Bouriates, il y a des chamans des deux sexes.4 Solovieff5 pense que, parmi les Iakoutes, les chamanes sont considérées comme moins importantes que les hommes, et on ne demande leur aide seulement quand il n'y a aucun chaman dans le voisinage. Les chamanes selon lui, sont particulièrement douées pour prévoir le futur, la recherche des choses égarées, et le traitement des maladies mentales.

Parmi les Paléo-Sibériens, les femmes reçoivent le don de chamaniser plus souvent que les hommes ‘La femme est par la nature un chaman,’ a déclaré un chaman Chukchee à Bogoras.

 

1 A Journey to the Glacial Sea, p. 114.

2 Siberian News, 1822, pp. 19-39.          3 ii. 82-4.

4 Sieroszewski; Potanin.

5 Remains of Paganism among the Yakut,Siberia’ (Annual), i. 414.

 

Elle n'a pas besoin d'être particulièrement préparée pour être appelée, et ainsi son noviciat est beaucoup plus court et moins exigeant. La ventriloquie, cependant, n'est pas pratiquée parmi les chamanes.

En tenant compte de la position prédominante de nos jours des chamanes parmi de nombreuses tribus et leur place dans les traditions,1 ainsi que certains attributs féminins des chamans sibériens (comme le vêtement, les habitudes, et les privilèges) et certaines similitudes linguistiques entre le noms des chamans et des chamanes,2 beaucoup de scientifiques (Troshchanski, Bogoras, Stadling) ont été menés à exprimer l'opinion qu'aux temps anciens les chamanes seules existaient, et que le chaman est dû à un développement postérieur qui a partiellement supplanté la chamane.

En ce qui concerne l'évolution hypothétique de la chamane au chaman,  nous n’avons aucune connaissance certaine, nous en sommes réduits à de simples conjectures. Les différentes vues sur l’origine du chamanisme affectent naturellement cette théorie que le chamanisme était à l'origine exclusivement féminin.

 

1 Plusieurs traditions tribales affirment que le don de chamaniser a été accordé d’abord à la femme. Dans certains mythes mongols les déesses étaient les chamanes elles-mêmes - comme la fille de la Lune - et donneuses du don chamanique à l'humanité.

2 Les Néo-Sibériens ont presque tous un nom commun pour la chamane, alors que chacune de ces tribus a un nom spécial pour le chaman. Les Iakoutes l'appellent ayun ; les Mongols, bugue ; les Buryates, buge et bo ; les Toungouses, samman et khamman ; les Tartares, kam ; les Altaians, kam et le gam ; les Kirghizes, baksy ; les Samoyèdes, tadibey. Les Iakoutes, il est curieux de le noter, bien qu'ils aient le mot khamna, néanmoins n'appellent pas le chaman par un nom semblable à celui des autres Néo-Sibériens, mais lui donnent une appellation spéciale. Ceci, selon Troshchanski (p. 118), peut être expliqué par le fait que quand les Iakoutes sont apparus dans la zone Iakoute actuelle, ils n'avaient pas de chamans masculins, mais ils avaient déjà des chamanes, pour qui toutes ces tribus ont un nom en commun. Parmi les Mongols, les Bouriates, les Iakoutes, les Altaïens, les Turgoutes, et les Kirghizes, les noms suivants sont données à la chamane, utagan, udagan, ubakhan, utygan, ütugun, iduan, duana. Tous ces mots viennent d'une racine dont la signification n'a pas été déterminée avec certitude. Dans certains dialectes Tartares üdege, ‘chamane’, signifie également ‘femme au foyer’ et ‘épouse’. En Toungouze, utakan signifie ‘sorcier’ et ‘cannibale’; mais utagan semble être un mot d'origine mongole. Selon Potanin et Banzaroff, le terme en question est relié étymologiquement au mot mongol Etugen, ‘déesse terre’ (Etugen-eke, la ‘terre-mère’). Potanin, de plus, relie le mot pour Déesse-Terre parmi différentes tribus Altaïques et Finno-ougriens aux noms des constellations, surtout avec les deux constellations de l’Ourse. Dans un dialecte tartare utygan de signifie ‘ours’. Selon certains mythes mongols et chinois antiques, les dieux de certaines constellations sont reliés aux esprits protecteurs du foyer, tout comme ils sont reliés à la déesse de la terre. Ainsi ces termes pour une chamane sont liés à la genèse de certaines déesses.

 

Jochelson1 exprime l'opinion qu'il n'y a aucun doute que le chamanisme professionnel s’est développé à partir des cérémonies du chamanisme familial. Le même auteur déclare2 également que dans le chamanisme familial, parmi les Koryak, quelques femmes connaissent non seulement ces incantations qui sont un secret familial, mais aussi beaucoup d'autres, qu’elles utilisent au besoin en dehors du cercle familial. De ceci, il est très clairement visible comment le chamanisme familial parmi les Koryak a évolué en un chamanisme professionnel.

À quelqu’un aux dons peu communs, souvent une femme, il est demandé d’employer ces dons à un grand cercle plus grand que celui de la famille, et il ou elle devient ainsi un chaman professionnel. Ceci est particulièrement vrai des Koryak. Il n'y a, cependant, aucune preuve que parmi eux la chamane ait précédé l'homme. Dans les temps anciens, comme à l'heure actuelle, les chamanes ont été considérées comme aussi puissantes que les hommes, et même parfois, une chamane particulière est plus intelligente [sic : ‘sometimes, indeed, an individual female shaman is even cleverer’] qu'un homme. Les chamans ‘transformés’ sont aussi considérés comme très puissants, bien qu'ils existent simplement dans la tradition Koryak. Mais puisque le changement du sexe est ‘conforme à l'obéissance aux exigences des esprits’,3  il semble appartenir à une autre catégorie des faits et n'avoir aucun lien avec la théorie d'un chamanisme à l'origine universellement féminin.

Parmi les Chukchee, le chamanisme familial4, étant tout à fait simple et le primitif, a probablement précédé le chamanisme individuel, et ce dernier semble s'être développé à partir du familial. La mère partage avec le père le rôle de chaman dans les cérémonies familiales ; elle a en charge le tambour et des amulettes, et dans des cas exceptionnels c'est elle, et non le père, qui exécute le sacrifice familial. Ainsi le chamanisme n'est pas limité à l'un ou l'autre sexe, mais ‘on pense que le don d'inspiration est accordé plus fréquemment aux femmes, bien qu'il ait la réputation d'être de qualité inférieure, les catégories les plus élevées appartenant plutôt aux hommes. La raison donnée pour ceci est qu’entendre les enfants parler est généralement défavorable à l’inspiration chamanique, de sorte qu'une jeune femme d’une puissance chamanique considérable peut la perdre après la naissance de son premier enfant.’5

Les rapports ci-dessus, venant des deux meilleurs autorités sur les Koryak et les Chukchee, indiquent clairement qui parmi ces peuples, on observe des traces évidentes du fait que le chamanisme familial a précédé l'individuel, ou le professionnel; et bien que la femme joue un rôle important dans les deux, il n'y a aucune raison de supposer que dans les temps anciens, elle seule ait pu chamaniser.

 

1 The Koryak, i. 78.             2 Op. cit., p. 47.            3 Op. cit., p. 52.

4 Bogoras, The Chukchee, ii. 413.    5 Op. cit., p. 415.

 

Naturellement, les adhérents à la théorie de l’universel droit maternel [sic : ‘universal mother-right’, j’aurais parlé plutôt de suprématie que de droit.] essayeraient de voir en ceci une preuve de l'antique position supérieure de la femme dans la société, sa suprématie morale, &c. Dans la limite de nos matériaux, nous ne voyons aucune preuve d'une position supérieure dans la structure sociale ou de la suprématie morale des femmes dans ces sociétés, mais seulement de la supériorité de certains individus de l'un ou l'autre sexe.

On peut observer un état semblable des choses chez d'autres de Paléo- et Néo-Sibériens, Cependant, parmi les derniers, la chamane est assez rare.

Malgré la basse position sociale des femmes parmi ces indigènes, ce sont les capacités personnelles, indépendamment du sexe, qui sont le facteur décisif dans le cas de la vocation chamanique.

Comme preuve que les femmes étaient les chamans originaux, certains auteurs utilisent le fait que le chaman professionnel ne possède pas son propre tambour. Mais ceci est le cas pour les chamanes aussi bien que pour les chamans parmi ces peuples où le chamanisme professionnel n'est pas encore clairement différencié du chamanisme familial. En ce qui concerne la vêtement de femme et les habitudes du chaman, j’aurai l'occasion d’en discuter en traitant des tribus dont le vêtement chamanique est plus élaboré, c.-à-d. les Néo-Sibériens.

Troshchanski1 et, après lui, Stadling2 croient que le chamanisme professionnel est une institution spéciale qui n'a aucun lien direct avec les cultes communautaires, cependant dans le dernier, on trouve également des éléments chamaniques. Aux étapes postérieures de son développement le rôle du chaman a été relié dans certains cas au cultes communautaires, et ainsi chamanisme ‘blanc’ a-t-il pris existence. Troshchanski développe sa théorie principalement sur les données des Iakoutes, et bien qu'il essaye de l'appliquer à la totalité de la Sibérie, nous nous restreindrons à ce qu'il dit au sujet des Iakoutes.3

Parmi eux, où il y a deux catégories des chamans, le ‘blanc’, représentant les forces créatives, et le ‘noir’, les forces destructives. Ces derniers tendent à se comporter comme des femmes, puisque qu'ils dérivent leur origine des chamanes. À l'appui de cette théorie de leur origine Troshchanski propose les arguments suivants :

 

1The Evolution of the Black Faith, 1902, pp. 123-7. 2 Shamanismen i Norra Asien, 1912, pp. 82-92.                       3 Op. cit., pp. 123-7.

 

1. Le chaman a sur son manteau deux cercles de fer représentant des seins.

2. Il divise ses cheveux par le milieu comme une femme, et les tresse, en les laissant tomber librement pendant la cérémonie chamanique.

3. Dans la zone de Kolyma ni une femme ni un chaman ne se couche du côté droit de la peau de cheval dans la yurta, parce que, disent- ils, c'est de ce côté qu'on bat un cheval.

4. C’est seulement pendant les occasions très importantes que le chaman porte son propre vêtement. Pour les cérémonies peu importantes, il porte une veste de fille en peau de poulain.1

5. La déesse de la fécondité, Aiasyt, est présente pendant trois jours après la naissance d'un enfant Pendant ce temps, personne ne peut entrer dans la pièce où la mère se trouve, sauf les femmes et les chamans.

En conclusion, selon Troshchanski, la chamane ‘noire’ a été remplacée par le chaman ‘noir’. Cette transition a été effectuée au moyen du forgeron, qui, en tant que fabricant vêtement de la chamane, est devenu influent, et sa puissance a augmenté en proportion du nombre de ses ancêtres.2 Par leur contact avec les instruments chamaniques, ils ont acquis de la mana et eux-mêmes sont devenus des sorciers et des chamans.

Cet auteur est aussi d’avis que l'évolution du chaman ‘blanc’ a suivi une voie différente. Dans la cérémonial familiale, le plus intelligent d’une famille ou membre d'une communauté a été choisi; il est élu à nouveau à chaque cérémonie jusqu'à ce qu’enfin son rôle devienne permanent.3

Il n’est pas facile de donner substance à cette théorie d'une évolution duale des chamans. En premier lieu, nous constatons que le vêtement du chaman ‘blanc’ est fait par le forgeron ‘blanc’. Ce fait, en suivant l'argument de Troshchanski, semblerait impliquer, pour le chamanisme ‘blanc’, une voie de développement parallèle, et non divergente au ‘noir’.

De plus, toutes les habitudes féminines supposées du chaman ne prouvent nullement que la première chamane fût servante des seuls abassy. Nous trouvons dans le passé aussi bien que dans le présent que la femme peut être la prêtresse le culte familial et aussi une chamane professionnelle, servante aussi bien des aïy que des abassy. Parmi les Iakoutes, cependant, où le culte des abassy est plus développé que celui des aïy, les chamans ‘noirs’ prédominent qu’ils soient hommes ou femmes.

 

1Jochelson (The Koryak, i. 53) était présent à une cérémonie dans la zone de Kolyma où le chaman a porté un tel costume.                 2Troshchanski, op. cit., p. 125.         3Op. cit., p. 124.

 

D'autre part, parmi les Votyaks, où le culte des aïy, est plus développé que celui des abassy, les chamans ‘blancs’ sont de beaucoup les plus nombreux, et constituent la totalité de la hiérarchie.1

Tout ce qui a été cité au sujet des habitudes féminines du chaman actuel a été pris par Troshchanski comme preuve de sa théorie de l'évolution partant de la chamane ‘noire’ vers un  chaman ‘noir’ et par Jochelson comme les ‘traces du changement du sexe du chaman en celui d'une femme’.2

Jochelson lie ainsi ensemble les deux questions traitées dans ce chapitre – la relation entre la chamane à le chaman, et la ‘transformation des chamans’, transformation appelée également ‘changement de sexe’. Ce dernier phénomène, après J. G. Frazer,3 que je vais préférer appeler un ‘changement d’habits’, puisque (excepté les Chukchee, peut-être) le changement de vêtement n'est pas de nos jours , au moins, suivi de ce que les physiologistes appelleraient un ‘changement de sexe’. [Je ne crois pas que Czaplicka pense ici aux individus qui maintenant changent de sexe à la suite d’une opération chirurgicale puisque cela n’existait pas vraiment de son temps. Elle doit penser à une homosexualité régulière ou quelque chose de ce genre.]

Frazer4 souligne que l'échange de vêtement entre les hommes et des femmes est un problème obscur et complexe, et pense peu probable qu’une solution simple soit applicable à tous les cas. Dans les exemples d'énumération de tel cas parmi les prêtres de Khasis5 et les insulaires6 de Pelew - des exemples d’hommes s'habillant et agissant au cours de leur vie comme des femmes - il attribue ces phénomènes à l'inspiration d'un esprit féminin, qui choisit souvent un homme plutôt qu'une femme comme son pasteur et porte-parole inspiré.7

Quant au peuples de Sibérie, le ‘changement de sexe’ est trouvé principalement parmi les Paléo-Sibériens, nommément les Chukchee, les Koryak, les Kamchadal, et les Esquimaux asiatiques.8

Même les tout premiers voyageurs ont rapporté des exemples de ce phénomène. Ainsi Krasheninnikoff en 1755,9 Steller en 1774,10 Wrangel11 de 1821, Lüdke en 1837,12 et d'autres.

 

1 Bogayewski, p. 123.             2 Jochelson, op. cit., i. 53.

3 J. G. Frazer, Adonis, Attis. Oziris, éd. 1907, pp. 384-433.

4 Op. cit., p. 433.  5 Major Gourdon.                               6 J. Kubary.

7 Sorciers et prêtres efféminés sont trouvés parmi les Sea-Dyaks de Bornéo (Ch Brooke, Schwaner) ; les Bugis des Célèbes du sud (Capitaine Mundy) ; les Patagoniens de l'Amérique du Sud (Falkner) ; les Aléoutes, et de nombreuses tribus indiennes de l'Amérique du Nord (Dall, Langsdorff, Powers, et Bancroft). Frazer, Adonis, &c., p. 429.

8 Le Dr. Karsch (Uranismus oder Päderastie und Tribadie bei den Naturvölkern, 1901, pp. 72-201) a observé des changements semblables de sexe dans tout le continent américain de l’Alaska à la Patagonie.

9 Description of the Country of Kamchatka, ii. 24.     10Beschreibung von dem Lande Kamtschatka. p. 289.

11Reise längs der Nordküste von Sibirien und auf dem Eisrmeere, éd. 1841, p. 227.         12 Journey Around the World, 1834-6, p. 143.

 

Ils ne font pas des exposés complets, mais mentionnent simplement le fait. Il diffère, cependant, dans leur descriptions, de l’homosexualité ordinaire en cela qu’il y a toujours référence à l'inspiration chamanique ou à des actions mauvaises.

Des descriptions plus détaillées sont trouvées dans les excellents travaux modernes de Bogoras et de Jochelson. Bogoras décrit les faits concernant les Chukchee dans un chapitre sur la ‘Perversion sexuelle et le chaman transformé’.

‘Les organes sexuels jouent un rôle dans certaines cérémonies chamaniques,’ dit Bogoras.1 ‘On dit que le chaman serait très souvent nu pendant ses incantations, par exemple, dans celles pour appeler la lune, il mentionnait ses parties génitales.2 Le changement de sexe s'appelle chez les Chukchee ‘mou-homme-étant’, yirla-laul-vairgin,  ‘homme mou’ (yirka-laul) signifiant un homme transformé en un être du sexe plus faible. Un homme qui a ‘changé son sexe’ s'appelle également ‘semblable à une femme’ (ne uchica), et une femme dans une condition similaire : ‘semblable à un homme’ (qa čikicheča). Ces dernières transformations sont beaucoup plus rares.

Bogoras distingue de divers degrés de ‘transformation’ parmi les Chukchee :

1. Le chaman, ou la personne malade à la demande du chaman, arrange et tresse ses cheveux comme une femme.

2. Le changement de vêtement: Kimiqai, par exemple, portait des vêtements de femme par ordre des esprits. Dans sa jeunesse il avait été affligé par une maladie et considérablement bénéficié du changement de vêtement. Au moment que nous décrivons, il était un vieil homme avec une barbe, et il avait une épouse et quatre enfants.3

3. Le changement des habitudes d'un sexe se manifeste au moment où l'homme ‘jette le fusil et la lance, le lasso du berger de rennes, et le harpon du chasseur de phoques, et prend l'aiguille et la raclette à peaux’.4 Il apprend rapidement l'utilisation de ces derniers, parce que les ‘esprits’ l’aident à toute heure. Même sa prononciation change de masculine à féminine. Son corps perd son aspect masculin, et il devient timide.

4. Dans de rares cas ‘l'homme mou’ commence à se sentir une femme ; il cherche un amant, et parfois se marie.

 

1 The Chukchee, ii. 448.                                    2 Op. cit., p. 449.

3 Op. cit., p. 450.                                                 4 Op. cit., p. 451.

 

Le mariage est exécuté avec les rites habituels, et l'union est aussi durable que toute autre. Le ‘mâle’ du couple va à la chasse et à la pêche, la ‘femme’ effectue les travaux domestiques. Bogoras pense qu'ils cohabitent modo Socratis, bien qu'on dise parfois qu’ils ont des maîtresses en secret et qu’elles en aient des enfants.1 L'épouse, cependant, ne change pas son nom, bien que le mari ajoute parfois le nom de son épouse au sien propre.

L'opinion publique est toujours contre eux,2 mais comme les chamans transformés sont très dangereux, nulle opposition ne se manifeste et aucune objection ne se déclare. Chaque homme mou est censé avoir un protecteur spécial parmi les ‘esprits’, dont on dit habituellement qu’il joue le rôle d'un mari surnaturel, le ‘mari- kele’ du ‘transformé’. Ce mari est censé être le vrai chef de la famille et communiquer ses ordres au moyen de son ‘épouse’ transformée. Le mari humain, naturellement, doit exécuter ces ordres loyalement sous peine d’une prompte punition.3

Parfois le chaman de sexe non transformé a une ‘épouse-kele’ en plus de la sienne propre.

Bogoras lui-même connaissait bien un ‘homme mou’, appelé Tiluwgi qui, cependant, ne s’est pas laissé entièrement inspecter. Son mari humain l'a décrit comme un mâle normal. Néanmoins ses habitudes étaient celles d'une femme. Le mari de Tiluwgi était un homme ordinaire et son cousin. Les ‘chamans transformés’ choisissent généralement un mari parmi leurs relations les plus proches.

Bogoras n'a jamais rencontré une femme transformée en homme, mais il a entendu parler de plusieurs cas. Une chamane transformée était une veuve, qui a eu ses propres enfants. Après la commande des ‘esprits’, elle a coupé ses cheveux, mit les vêtements d'un homme, adopté la prononciation masculine, et même appris en un temps très court à manipuler la lance et à tirer avec un fusil. Enfin elle a voulu se marier et a trouvé facilement une jeune fille qui a consenti à devenir son épouse.4

Jochelson5 déclare qu'il n'a pas connaissance de la transformation de chamanes en hommes parmi les Koryak d'aujourd'hui ; nous trouvons, cependant, des comptes-rendus d'une telle transformation dans les légendes. Il n’a pas rencontré non plus un chaman transformé en femme.

‘Le père de Yulta, un Koryak du village de Kamenskoye, qui est mort peu de temps auparavant et qui avait été un chaman, a porté des vêtements de femme pendant deux années par ordre des esprits ; mais puisqu'il n’a pu pas obtenir une transformation complète, il a imploré ses esprits de lui permettre de reprendre des vêtements d’homme.

 

1 Op. cit., p. 451.              2 Les italiques sont miennes.

3 Op. cit., p. 452.             4 Op. cit., p. 455.                5 The Koryak, p. 53.

 

Sa demande lui a été accordée, mais à condition qu’il mette des vêtements de femme pendant les cérémonies chamaniques.1

C'est le seul cas de changement du sexe constaté en personne par Jochelson, plutôt un cas de changement de vêtement. Les Koryak appellent les chamans transformés kavau ou keveu; ils sont censés être aussi puissants que les chamanes.

Les récits au sujet des koekchuch kamchadals sont très confus, parce que Krasheninnikoff n'explique pas directement qui ils/elles étaient, ou si ils/elles étaient des hommes ou des femmes. Les koekchuch portait des vêtements de femme, faisaient le travail des femmes, et étaient traités avec le même manque de respect que celui manifesté aux femmes. Ils/Elles pouvaient entrer dans la maison par le canal de séchage, qui correspond à l'ouverture dans le toit du porche de la maison souterraine des Koryak,2 comme les femmes et les qavau terre Piekarski3 pense que Krasheninnikoff se contredit dans ses affirmations au sujet des ‘femmes koekchuch qui n'entrent pas en contact avec les hommes’. [Comme nous allons le voir, Krasheninnikoff ne dit pas exactement cela. Il ne décrit jamais les koekchuchei , il en parle seulement en passant.]

Les descriptions de Krasheninnikoff des koekchuch sont les suivantes : ‘Les Kamchadal ont une, deux, ou trois épouses et, en plus, certains d'entre eux entretiennent des koekchuch qui portent des vêtements de femmes, font le travail des femmes, et n'ont rien à faire avec les hommes, en la compagnie desquels ils/elles se sentent timides et mal à l’aise’ (p. 24, éd. 1755). [La traduction américaine dit : «  … They are not intimate with the men and behave as if they had an aversion to them. » Ceci ne contredit pas la traduction de Czaplicka, mais en éclaire le sens. Ainsi, les koekchuchei forment une classe à part, dont le sexe n’est pas important, mais qui assument un rôle social féminin (dans la société kamchadale, donc un rôle inférieur).]

‘Les femmes du Kamchadal sont des tailleurs et des cordonniers, ces professions sont jugées inutiles aux hommes, qui sont immédiatement considérés comme des koekchuch s’ils se vouent à ces métiers’. (p. 40, éd. 1755).

‘Les femmes ne sont pas jalouses, parce que non seulement deux ou trois épouses d'un même homme vivent ensemble en paix, mais elles ne s'opposent même pas au koekchuch, lorsque certains kamchadals les entretiennent comme des concubines (p. 125, éd. 1755). ‘Chaque femme, spécialement les vieilles, et chaque koekchuch, est un sorcier et un interprète des rêves’ (p. 81, éd. 1755).4

[Suit un long commentaire de YK]

 [ J'ai retrouvé ces citations dans l'édition américaine de1972 , « la seule traduction en anglais complète et intégrale du livre monumental de Stepan Petrovitch Krasheninnikov  Opisanie Zemli Kamchatki… » édité par la société historique de l'Orégon. Les changements de page par rapport aux citations de Czaplicka sont les suivants : p. 24  à p. 209 de l'édition américaine, p. 40   à p. 221 (sans mention d’aucun koekchuchei mais disant que « tout homme qui y mettrait  la main serait immédiatement châtié et accusé d’exécuter une tâche humiliante », p. 81   à p. 244,   p. 114 (dans la note 2, ci-dessous)   à p. 213,  p. 125   à p. 268.    L'édition américaine,   p. 213, précise : « … les Cosaques, qui au début ne pourraient pas s'habituer se mouvoir dans la fumée, partaient par le zhupana, réservé à  l’usage des épouses et des koekchuchei ; et ainsi les kamchadals les ont regardé de haut, comme s’ils avaient été de ce sexe. » Voir la figure  ci-dessous et la description jointe pour comprendre l'organisation de la yourte. ]

Illustration p. 210 de l'édition américaine.

A son style, je suppose que cette illustration doit venir de l'édition en Français de 1770 à Amsterdam. Les deux idoles peuvent être vues du côté droit de l'illustration. L’un ressemble à une sirène (‘Khantai) et à l'autre à une colonne dont le sommet est en forme de tête humaine (‘Azhashak). La femme qui  ‘trotte le long de l'échelle comme un écureuil’ (comme le présente Krasheninnikoff) emploie l'échelle de l'ouverture commune aux hommes et aux femmes. D’après la description de Krasheninnikoff, je suppose que la zhupana est une ouverture rectangulaire au milieu du toit de la yourte.]

 

1 Op. cit., p. 53.

2 Krasheninnikoff, ii. 114; voir Troshchanski, op. cit., p. 120.

3 Voir Troshchanski, op. cit., p. 120.

4 ‘Le sexe féminin étant plus attrayant et peut-être aussi de plus intelligent, plus de chamans sont choisis parmi les femmes et les koekchuch que parmi les hommes,’ p. 15. ‘Les indigènes des îles des Kouriles ont deux ou trois épouses chacun ; … ils ont également des kœkchuch, comme les Koryak et Kamchadal’ (p. 183, éd. 1755).

 

Les citations ci-dessus indiquent que les koekchuch sont plutôt une sorte d'eunuques, bien que parfois ils jouent le rôle de concubines. [Comme je l’ai déjà signalé, ces citations montrent bien que le koekchuch est socialement du genre féminin, et vraisemblablement du sexe physiologique masculin. Qu’ils soient utilisés sexuellement par les hommes dans une société patriarcale – on dirait, macho, de nos jours – ne surprendra plus personne maintenant.]

Ceux des koekchuch qui étaient considérés par la communauté comme étant de d'un type peu commun [elle veut dire : ceux qui avaient des qualités chamaniques] bénéficiaient probablement de privilèges spéciaux plus importants que ceux d’un sorcier ou d’un chaman. Le culte du pathologique a pu avoir côtoyé ici dans le culte du surnaturel. [Que l’homosexualité ait été considérée comme une pathologie en 1914 est évident. Dans la mesure où la pratique chamanique apporte une féminisation, le rôle privilégié des homosexuels est aussi une évidence. Krasheninnikoff parle assez souvent des horreurs dont il a été le témoin et qu’il préfère taire. Il est suffisamment discret au sujet des koekchuch pour qu’on pense qu’ils formaient une sorte de classe d’homosexuels. Plus bas, Czaplicka conclut que les koekchuch sont des prisonniers de guerre, ou sont issus de prisonniers de guerre, ‘réduits’ à l’état féminin afin de briser leur dangerosité. Cette opinion me semble logique mais seulement en partie vraie. Si cela avait été seulement le cas, Krasheninnikoff n’aurait pas manqué d’en parler. La réalité devait être beaucoup plus ambiguë, ce qui explique la gêne évidente de Krasheninnikoff]

Le ‘changement de sexe’ est rencontré seulement parmi les paléo-sibériens,1 tandis que parmi les néo-sibériens seuls les vêtements chamaniques ressemblent souvent aux vêtements féminins. Il est vrai que parmi les chamans Iakoutes, certaines traditions rapportent qu’ils portent des enfants,2 mais ceci est plutôt relié à l'idée de la puissance des esprits chamaniques qui rend de tels miracles possibles. En règle générale, l'accouchement parmi les chamanes paléo-sibériennes résulte une perte du don chamanique, complète ou au moins provisoire. Dans un conte koryak3 la puissance chamanique d'Ememqut, fils de Big-Raven, ‘a disparu après que le Triton mythique ait ensorcelé Trim afin qu’il donne le jour à un fils. Sa puissance a été reconstituée après que sa sœur ait tué celle de Triton, ce par quoi l’effet de l'acte de donner naissance a été complètement éliminé.’

Nous observons également que dans les communautés sibériennes une chamane n’est pas autorisée à toucher le tambour.

La question du changement du sexe, surtout du fait qu’elle concerne les chamans les plus puissants, ne peut pas être expliquée sur une base purement physique. Plusieurs perversions se produisent parmi ces peuples, comme elles font dans toute société primitive et même dans de plus civilisées ; mais cela n’implique pas que chaque individu pathologique soit le sujet d’un culte magique. Au contraire, en lisant la description détaillée des chamans transformés dans Bogoras et Jochelson, nous voyons que dans presque chaque cas ces chamans sont d’abord des personnes normales et seulement plus tard, par l'inspiration des esprits, doivent changer leur sexe. Comme c’est décrit dans les pages précédentes, certains d'entre eux ont, en plus de leur mari officiel du même sexe, des relations sexuelles normales secrètes avec une personne de l'autre sexe, et nous pouvons même supposer que certains d'entre eux sont devenus réellement asexués, bien que dans certains cas le comportement apparent, exigé par des considérations religieuses, puisse couvrir des passions anormales.

Il est à peine possible de voir dans ces cas une conception religieuse d'un divin chaman bisexué incarnant en un seul être, une parfaite nature masculine et féminine.

 

1 Les Yukaghir forment une exception. Jochelson dit : ‘Je n'ai trouvé aucune indication d'une telle institution parmi les Yukaghir, excepté dans le vêtement des chamans, qui inclut des articles féminins.’ (The Yukaghir and Yukayhirized Tungus, p. 112.)

2 Sieroszewski.                                     3 Jochelson, op. cit., p. 55.

 

Nous ne trouvons pas de tels dieux ou esprits parmi les paléo-sibériens, bien que nous rencontrions cette idée parmi les néo-sibériens plus évolués. Dans la religion des indigènes de l'Altaï cette idée est exprimée par le nom ‘mère et père de l'homme’, donné à l'Etre Suprême.

Il se peut que la base la plus satisfaisante pour une tentative de solution de ce problème soit sociologique.

Les droits extraordinaires accordés par la communauté au chaman sont clairement évidents dans la position exceptionnelle qu'il/elle occupe. Les chamans, hommes ou femmes, peuvent faire ce qui n'est pas autorisé à d'autres, et en effet ils doivent agir différemment, parce ils ont une puissance surnaturelle reconnue par la communauté. '1

En considérant certaines des caractéristiques attribuées aux chamans aux chapitres précédents, nous voyons que, inspiré par les esprits, ‘ils peuvent couper et blesser leurs corps sans se faire du mal’.2 Ils peuvent, pendant les cérémonies chamaniques, ‘monter au ciel avec le tambour du chaman et un animal sacrificiel.’3

Ils peuvent donner naissance à un enfant, un oiseau, une grenouille, &c.,4 et ils peuvent changer leur sexe s'ils sont de ‘vrais chamans’, avec un pouvoir surnaturel, avec une vocation vraie.

Socialement, le chaman n'appartient pas à la classe des hommes ou à celle des femmes, mais à une troisième classe, celle des chamans. [L’idée d’une classe sociale, indépendante du sexe est ici clairement exprimée]. Sexuellement, il peut être asexué, ou ascétique, ou avoir des tendances de caractère homosexuel, mais il peut également être tout à fait normal. Et ainsi, formant une classe spéciale, les chamans ont des tabous spéciaux incluant des caractéristiques masculines et féminines. La même chose peut être dit de leur costume, qui combine des dispositifs particuliers aux vêtements des deux sexes.

La chamane n'est pas limitée aux tabous spécifiquement féminins, parce que sa position sociale est beaucoup plus élevée que celle de la femme ordinaire : tandis que les tabous purement masculins ne sont pas appliqués au chaman, qui a, en même temps que certains tabous masculins, quelques privilèges de la femme ; par exemple, parmi les Iakoutes, l’accès à la maison des femmes couchées pendant les trois premiers jours après la naissance d'un enfant.

 

1 De ce point de vue, il apparaît que le respect élevé montré dans différents cas aux chamanes est dû à la position que celui qui exerce le chamanisme, indépendamment du sexe, occupe dans la société, et n'implique pas un chamanisme féminin préalable généralisé.

2 Jochelson, The Koryak.

3 Sieroszewski, 12 Lat w Kraju Yakutów p. 403.                          4 Op. cit., pp. 399.

 

La fonction chamanique est séparée de la société par une frontière comportant de nombreux tabous. Quand le chaman ne puisse pas continuer à respecter ces tabous, alors lui ou elle cesse d'être un chaman ; par exemple, la femme durant la période l'accouchement et de la menstruation, moment où elle appartient à nouveau à la communauté des femmes.

La classe des chamans, dans lesquels la femme acquiert certains attributs d'un homme, et l'homme certains attributs d'une femme, semble en Sibérie être indépendant des droits paternels ou maternels. Il serait intéressant de s'assurer si les ‘esprits’ inspirant le changement de sexe sont des sexes opposés, comme l’a été suggéré par J. G. Frazer.1

La classe de chaman, en excluant ses membres des classes masculines et féminines de la société, peut dans certains cas être pathologique, mais ce n’est aucunement une caractéristique significative ou de nécessaire, puisque dans les seuls cas observés à notre époque de ‘mariage’ des chamans transformés avec des personnes du même sexe (c.-à-d. parmi les Chukchee), ce mariage est toujours désapprouvé par l’opinion publique.2

L'explication magico-religieuse et sociologique du changement de vêtement parmi les chamans, ne s'applique pas, cependant, de façon satisfaisante au koekchuch, parce que le chamanisme professionnel parmi les kamchadals n'a pas été organisé et n'a pas été développé au point de produire une section distincte de la société inspirée par les esprits chamaniques. Cette explication ne rend pas non plus compte des cas où des hommes sont costumés en femmes sans être du tout des chamans. Peut-être nous pouvons ici trouver l'aide dans les suggestions proposées par M. Crawley3 dans le traitement de la croyance, très répandu parmi les peuples primitifs, dans la possibilité de la transmission des qualités féminines, particulièrement la faiblesse, par contagion. Il cite beaucoup d'exemples de ‘la coutume de dégrader les lâches, les infirmes, et les conquis dans la position femelle’ en les affublant de vêtements féminins.

 

1 Op. cit., 1907, pp. 384-433

2 Depuis que ce chapitre a été écrit, j’ai pu me familiariser avec une brochure très intéressante due à l’important sociologue russe, A. Maksimoff, traitant le même sujet sous le titre The Change of Sex, Russian Anthrop. Journ., xxix. J'étais heureuse de voir que Maksimoff également n'est pas satisfait de l'explication physiologique de ce phénomène. Il donne deux raisons à ses doutes : (1) le phénomène, en commun avec les pratiques chamaniques, est en décadence partout en Sibérie ; et s’il étaient seulement du aux perversions sexuelles, il serait probablement plutôt en augmentation dans la période actuelle de colonisation, où nous savons que toutes sortes de maladies et de dépravations sexuelles ont augmenté parmi les indigènes sibériens. (2) dans de nombreux cas semblables parmi d'autres peuples nous pouvons voir que ce phénomène est purement du domaine du rite, par exemple, dans le cas des Mujerados du Nouveau-Mexique (pp 17-18).

3Sexual Taboo: a study in the Relations of the Sexes,’ Journal of the Anthrop. Inst., xxiv. 124-5.

 

Citons L. Morgan (The League of the Iroquois, p. 16) qui dit : ‘quand la nation Delaware fut détruite par les Iroquois et que la guerre leur ait été interdite, ils ont été, en accord avec la notion indienne, « faits femmes », et devaient dorénavant se confiner aux comportements appropriées aux femmes.’ N'est-il pas raisonnable de supposer que nous avons dans les koekchuch du Kamchadal simplement un autre exemple d’une pratique semblable, particulièrement quand nous considérons les comptes-rendus de Jochelson, Bogoras, et d'autres, du traitement des esclaves parmi d’autres Paléo-Sibériens ? Le but du traitement dont  M. Crawley parle est un affaiblissement jusqu’à l'émasculation du caractère des ennemis captifs ou soumis, afin de minimiser leurs capacités à résister à leurs conquérants. Jochelson, parlant de l'esclavage comme il a autrefois existé parmi les Yukaghir, indique : ‘l'esclave (captif) restait dans la maison avec les femmes… et effectuait les travaux domestiques à égalité avec les femmes.’1 Il fait une déclaration semblable au sujet du statut des esclaves autrefois captifs des Koryak.2 Une étroite association aux femmes, ainsi pense le primitif, rend les hommes efféminés, par contagion. Gardez-les avec les femmes, mettez-leur des robes, et ils ne seront plus dangereux, s’ils étaient hostiles, et deviennent alors utiles dans les métiers convenant aux femmes. En l'absence de preuve satisfaisante pour tout autre hypothèse, et prenant en compte l'attitude d'autres paléo-sibériens envers les esclaves captifs, comme décrit plus haut, il semblerait au moins probable que le koekchuch du Kamchadal étaient, ou se soient développés à partir d’une classe de captifs esclaves.

Bien que Bogoras, dans son compte-rendu de la classe esclave qui a existé jusqu'à des  périodes relativement récentes parmi les Chukchee, ne rapporte aucune tentative claire faite par ces peuples pour féminiser leurs captifs, son affirmation que le mot ämulin appliqué à de tels esclaves signifiait principalement ‘faiblard’, et que tous les autres termes appliqués aux esclaves captifs ont une implication du mépris, confirme l’hypothèse que les Chukchee partageaient le point de vue d'autres paléo-sibériens, y compris les kamchadals, de ce qu’était l'état idéal d'une classe d’esclaves.

 

1 Jochelson, The Yukaghir, p. 133.                  2 The Koryak, p. 766.

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En mémoire de

Marie Antoinette Czaplicka (1886-1921)

 

Photographie tirée de My Siberian Year, Mills & Boon, 1916

 

Chargée de deux expéditions en Sibérie par l'université d'Oxford, en 1912 et 1914. En 1915 , elle prend en charge le département d'anthropologie à Oxford. Elle reçoit en 1918 le Murchiston Grant de la Royal Geographic Society. Cependant, elle est renvoyée quand le professeur "dont elle avait pris la place" revient de la guerre. Elle entame des tractations avec Columbia University, qui échouent. Elle prend alors la tête de l'institut d'Anatomie (?on se demande pourquoi?) à Bristol. Elle renvoyée après un an. Elle connaît alors de graves problèmes financiers. Elle s'empoisonne le 26 mai 1921. Elle est enterrée au cimetière Wolverote à Oxford.

On ne connaît à peu près rien de sa vie personnelle, excepté qu'elle a correspondu avec Malinowski et Wladyslaw Orkan, un des plus grands poètes polonais de son temps.