La mythologie sumérienne

 

Yves Kodratoff

 

00. Mes motivations

 

J’ai été heureux d’aborder cette nouvelle mythologie et, presque involontairement, d’en découvrir les entrelacements subtils avec les mythologies germaniques et celtiques. Mon souci n’est pas d’exprimer mon ressenti face aux mythes mais plutôt de les rapporter, au plus près des textes antiques, de façon à souligner en quoi ils illustrent une forme particulière du paganisme.

Il est vrai que ma formation scientifique m'a naturellement conduit à adopter cette attitude en l’accompagnant toujours d’une recherche obstinée des textes contenant les sources originales. Quarante cinq ans de vie en tant que chercheur au CNRS m’ont donné l’habitude de la recherche et, au lieu de scléroser ma façon de penser, m’ont plutôt incité à ne pas craindre les attitudes non conventionnelles, tout en les analysant sévèrement.

 

Dans cette ambition d'étudier et de comparer entre elles plusieurs traditions relatives aux dieux païens, il m’est apparu intéressant de chausser parfois les lunettes de Georges Dumézil, ce célèbre linguiste-historien et fondateur de la mythologie comparée des civilisations indo-européennes, même si les mythes sumériens ne sont pas issus d’une société indo-européenne. Il n’est pas question pour moi de les faire rentrer dans un modèle rigide, mais de me servir des outils développés par Dumézil pour mieux saisir la réalité de leurs interactions et de leurs variations à travers le modèle dumézilien des trois fonctions divines que nous détaillerons dans la suite. Nous verrons, par exemple, dans le paragraphe appelé « Inanna et l’arbre halub », rapportant l'humiliation d'Inanna par Gilgamesh, comment la fonction de « force », a supplanté celle de «fécondité» dans la société sumérienne.

 

« … un peuple qui n'aurait pas de mythes serait déjà mort. » G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Flammarion 1985.

 

Entre Méditerranée et golfe persique, les vallées du Tigre et de l’Euphrate

On place habituellement Sumer autour d’Ur, Akkad autour d’Uruk.

 

 

0. Préambule

 

 

Pour mieux comprendre et situer les textes que nous citons, il est nécessaire de rappeler quelques faits sur leur origine et leurs interprétations.

 

 

Les textes écrits en écriture cunéiforme

 

Tous ces textes sont écrits sur des tablettes d’argile en caractères cunéiforme. Leur origine est évaluée à un peu avant 3000 AvJC, c'est-à-dire à peine avant la naissance des hiéroglyphes égyptiens.

 

Voici quelques points de repère pouvant s’avérer utiles :
-          3100 : écriture cunéiforme sumérienne 
-          3000 : hiéroglyphes égyptiens
-          2500 : débuts de l’écriture indienne et chinoise.

 

Il se trouve que ces signes cunéiformes mésopotamiens ont en premier servi à deux peuples de langues différentes, les sumériens et les akkadiens. La langue sumérienne ne semble pas avoir de parents proches alors que l’akkadienne est connue pour appartenir à la branche des langues sémitiques.

 

 

On nomme : "écriture cunéiforme", une écriture dont les caractères qui la constituent ont les formes de coin ou de clou.

 

 

La littérature mythologique

 

Ces deux langages ont très tôt produit une littérature mythologique. On date les débuts de ces littératures aux environ de 2800 AvJC. La littérature sumérienne a commencé à dépérir après 1800 AvJC, alors que l’akkadienne a survécu plus tard, puis a été englobée par la littérature Babylonienne jusqu’au début de notre ère. D’où le décalage que nous observerons dans la datation des textes mythologiques rédigés en sumérien et ceux rédigés en akkadien.

Á nouveau, quelques points de repère :
-          2800 : début de la littérature suméro-akkadienne
-          2800 : début, également, de la littérature égyptienne
-          1200 : début de l’hébreu biblique
-          800 : L’Iliade
 

 

Quatre grandes civilisations se succèdent en Mésopotamie : sumérienne, akkadienne, assyrienne et babylonienne.

 
Nos textes de référence

 

Nous avons utilisé des textes rédigés en sumérien et en akkadien, mais en prenant soin de distinguer les deux langages car, pour les textes mythologiques que nous utiliserons, les akkadiens sont très postérieurs aux sumériens. Nous ferons principalement référence à la traduction de textes sumériens mis en ligne par l’université d’Oxford où l’on peut retrouver les références des plaquettes utilisées. Elle a daté ses textes entre 2800 et 1800 AvJC. Dans la suite, nous citerons sans référence ces textes. Par contre, lorsque nous utiliserons des textes rédigés en akkadien, nous le signalerons.

Certaines citations de la version « cerveau droit » de ce livre, se réfèrent en outre aux auteurs réputés que sont Samuel Noah Kramer et Jean Bottéro.

En ce qui concerne les textes nommés « épopée de Gilgamesh », il en existe de très nombreuses versions qui datent de 2500 AvJC pour leur version sumérienne et au plus tôt de 1600 AvJC pour les akkadiennes que nous allons utiliser. Les textes nommés « Enuma elish » sont au plus tôt datés de 1200 AvJC. Les textes appelés « Déluge, akkadien », datés 1600 AvJC, décrivent un ‘Noé’ appelé Atrahasis en akkadien et Ziudsura en sumérien.

 

 

 - Le projet ETCSL (electronic text corpus of the Sumerian literature) de l'université d'Oxford a recueilli, traduit et classé par thèmes l'ensemble de la littérature sumérienne, en la distinguant nettement de l'akkadienne.

- Samuel Noah Kramer (1897-1990): expert en histoire sumérienne.

- Jean Bottéro (1914-2007) est un historien assyriologue.

 

Enfin, quand nous comparons un épisode mythologique sumérien à un épisode de la Genèse, nous utilisons la version de la bible de Jérusalem.

 

 

Les variations d’interprétation 

 

La datation n’est pas tout, ces textes ont été gravés sur des tablettes d'argile dont l'état est variable. Les premiers traducteurs ont eu tendance à 'deviner' les parties manquantes afin de présenter des textes complets. Ceci a donné naissance à quantité de légendes dont certaines sont encore prises pour la seule vérité. Notez que, dans la suite, de telles parties manquantes seront indiquées par des […]. De plus, la lecture du cunéiforme peut conduire à diverses transcriptions qui elles-mêmes ne sont pas d'interprétation unique.

Un exemple frappant de ce problème est donné par l'usage du nom 'Lilith' dans la traduction depuis le texte sumérien habituellement nommé « La descente de Gilgamesh dans le monde d'en-bas ». Ce texte débute par le récit de la façon dont la déesse Inanna s'est occupée de l'arbre appelé halub en Sumérien (et en Akkadien, c'est l'arbre luluppi ou huluppu) qu'elle a recueilli. Cet arbre est habité par trois entités dont l'une est nommée, en sumérien, Kisikil-lil. Dans cette langue, la traduction la plus moderne de ces mots est « Kisikil = la jeune fille, lil = fantôme. » Cependant, dans la mesure où les traducteurs sont imprégnés par la mythologie hébraïque qui a introduit le nom de Lilith, il leur semble naturel de penser que cette Kisikil-lil est la version sumérienne de Lilith. En conséquence, ils remplacent par ‘Lilith’, dans leurs traductions, le nom Kisikil-lil. Que Kisikil-lil soit une version primitive de Lilith est une hypothèse intéressante, mais ce n'est qu'une hypothèse. Appliquer cette hypothèse dans une traduction conduit le lecteur à croire que la Lilith hébraïque existait sans aucun doute du temps des sumériens.

 

La conception que l'on a de l’histoire des peuples habitant la Mésopotamie joue aussi un rôle dans l'interprétation des textes. Si le traducteur tient absolument (comme cela s'est passé au début du 20ème siècle) à souligner une influence sémitique sur les textes, il va découvrir des influences des langues sémites anciennes dans le plus grand nombre possible de mots. Un exemple important de cette attitude se trouve dans l'interprétation du mot akkadien ilu qui signifie: ‘la divinité’. On peut le traduire par 'Dieu' au sens hébraïque d'un Dieu unique, ou bien par ‘la divinité principale’ au sens d'un polythéisme tolérant qui se choisit une divinité principale sans rejeter l'existence d'autres divinités.

 

Enfin, les connaissances issues de l’ensemble des mythologies recueillies ont aussi une influence sur notre façon de lire une mythologie particulière. Ceci est même le rôle déclaré de la mythologie comparée dont le succès a été si grand au 20ème siècle sous l’influence de Georges Dumézil et de ses quelques maîtres et nombreux disciples plus ou moins avoués. Rappelons que les trois fonctions divines qu’il a mises en lumière ont été validées pour les diverses civilisations indo-européennes et non pour les autres. Elles ne s’appliquent donc pas à la civilisation sumérienne dont il est question ici et nous ne chercherons jamais à trouver si elles s’appliquent partiellement ou non à la civilisation sumérienne.

Par contre, le travail de Dumézil a mis en évidence l’importance de certains critères d’analyse des mythes religieux, comme le savoir magique, par exemple. Bien entendu, notre ouvrage est consacré à l’analyse des pouvoirs et devoirs de la Grande Déesse au travers de ce que nous pensons être ses manifestations principales, « l’arbre, la femme et le serpent » et nos propres critères d’analyse sont essentiellement ceux liés à la mythologie de ces trois éléments. Toutefois, Il sera évidemment intéressant de croiser nos critères avec ceux de l’analyse dumézilienne quand ils se fécondent mutuellement.

Pour résumer ce point : nous utiliserons quelques fois les principes de l’analyse dumézilienne pour mieux expliquer la mythologie sumérienne, mais nous ne chercherons pas à les appliquer directement à cette mythologie.

 

Rappel des trois « fonctions » de Dumézil applicables aux peuples indo-européens :

-          le savoir magico-religieux et la souveraineté,

-          la force physique et le combat,

-          la fécondité et la prospérité économique.

 

 

Les « strates » mythologiques

 

La tendance universitaire en France, à l'heure actuelle, va plutôt dans le sens de regrouper ensemble la civilisation sumérienne et l'akkadienne, tout en les isolant des autres civilisations. Ceci ne doit pas nous empêcher de nous souvenir que les textes rédigés en sumérien sont datés entre 2800 et 1800 AvJC alors que les textes mythologiques rédigés en akkadien sont postérieurs à 1600 AvJC. Ainsi, quels qu’aient été les liens entre les deux civilisations, les textes écrits en sumérien présentent une version beaucoup plus ancienne des mythes que les textes écrits en akkadien. Faire cette différence nous paraît très important car, dans la variation des textes, nous pouvons lire en filigrane une évolution faisant progressivement passer du culte de la Déesse à une culture patriarcale.
Notez que, dans la suite, et pour éviter des lourdeurs, nous parlerons de mythes sumériens et akkadiens pour désigner des mythes décrits dans des textes écrits en sumérien et en akkadien.
Enfin, par souci de complétude, rappelons que des civilisations assyriennes et babyloniennes ont succédé aux deux dont nous venons de parler. Afin d’éviter de compliquer encore ces mythologies, nous allons ignorer ici ces strates supplémentaires.
 

 

La datation des écritures

 

Pour la datation des écritures, nous nous sommes référés à

- Peter Damerow (2006) The Origins of Writing as a Problem of Historical Epistemology; http://cdli.ucla.edu/pubs/cdlj/2006/cdlj2006_001.pdf

- à Marcel Locquin : « L'invention de l'humanité » (1986) http://cybernetique.info/trans-science/fr/ecriture.htm

Les dates données par Locquin et Damerow ne coïncident pas toujours. Il semble que Locquin se réfère aux premiers signes écrits alors que Damerow porte plus son attention sur la naissance d’une littérature. De toute façon, la seule chose sur laquelle les experts en datation des écritures anciennes semblent en total accord, c’est leur manque d’accord.

 

 

Mythes sumériens et Genèse

 

Les liens entre les mythes sumériens et de nombreux épisodes de la Genèse sont évidemment frappants. En consultant les multiples versions commentées de ces liens, nous nous sommes rendu compte qu'ils étaient presque systématiquement utilisés à des fins d'argumentation, afin d’attaquer, ou bien de défendre les croyances des religions bibliques. Pour notre part, nous sommes déterminés à suivre une voie neutre dans laquelle ces religions ne sont pas une simple transformation de l’enseignement de mythologies antérieures, pas plus que ces mythologies ne sont que l’expression imparfaite des religions à venir. 

 

1. La création de l’univers

 

Théogonie sumérienne et akkadienne

 

Les divinités décrites dans les mythologies ‘anciennes’ rédigées en Sumérien ont visiblement influencé la description des ‘nouvelles’, rédigées en Akkadien. Notamment, la déesse sumérienne, Inanna, déesse de l’Amour et de la Guerre, a été prolongée en l’akkadienne Ishtar. La différence entre les deux est éclatante en ceci qu’Inanna ignore Gilgamesh dans l’immense majorité des mythes sumériens, et qu’un seul mythe, celui associé à l’arbre halub décrit sa première défaite face lui. Inversement, toute la mythologie akkadienne présente une Ishtar très honorée, mais clairement dominée par Gilgamesh qui va même jusqu’à l’humilier en dédaignant sa proposition de Mariage Sacré, héritage de la coutume sumérienne :

Non, je ne veux pas de toi pour épouse !

Tu n’es qu’un fourneau qui s’éteint dans le froid,

...

une chaussure qui blesse le pied.

 

Par contre, certains mythes akkadiens sont beaucoup plus détaillés que les sumériens, ou même portent des informations différentes. On peut supposer que ces précisions aient été contenues dans des tablettes rédigées en sumérien qui ont été perdues. On peut aussi supposer que certains de ces mythes aient été considérés comme trop sacrés par la civilisation ancienne pour être transcrits par écrit, et que ce respect se doit dilué au cours du deuxième millénaire.

Il est vraisemblable que les mythes relatifs à la cosmogonie soient dans ce cas. C’est ainsi que nous décrirons d’abord le mythe akkadien qui va éclairer le sumérien qui, à son tour, nous permettra de valider l’akkadien.

Les principaux dieux nommés dans le mythe akkadien se présentent selon la généalogie (incomplète) donnée ci-dessous. Il décrit comment le jeune dieu Marduk va tuer puis dépecer la mère primitive, Tiâmat, pour créer notre univers.

 

 

 

 La théogonie sumérienne ne peut pas être représentée si clairement : elle a de nombreuses versions légèrement différentes. Nous en présentons ci-après une version simplifiée.

 

Dans la mesure où le mythe sumérien ne décrit pas de dépeçage d’une déesse primitive on ne peut pas y trouver d’équivalent exact aux Tiâmat et Apsû akkadiens. Cependant, plusieurs mythes sumériens décrivent une mère primitive nommée Nintur et Ninhursaja, ou encore Namma dans un autre texte, ainsi que des dieux masculins, essentiellement Enlil, An et Enki. Dans les mythes de création que nous allons voir ensuite, c’est toujours Enki - qu’il soit sumérien ou akkadien - qui joue le rôle du ‘mâle créateur’. De plus l’Enki sumérien est dit habiter l’Apsû, c'est-à-dire un endroit qui porte exactement le même nom que le principe mâle akkadien, Apsû, représentant des eaux profondes.

 

 

La cosmogonie akkadienne (« enuma elish »)

 

Le mythe de création akkadien – dans lequel théogonie et cosmogonie sont intimement liés - est contenu dans des tablettes dont l’ensemble est dénommé « Enuma Elish » (Lorsque En-haut). Il commence à rappeler un temps immensément ancien où les dieux n’existaient pas vraiment encore, le ciel et la terre n’étaient pas séparés. Seuls Apsû et Tiâmat existaient.

Lorsque En-haut le ciel n’avait pas encore de nom,
Et qu'En-bas le sol ferme n'avait pas encore reçu de nom,
Seuls Apsû le premier (eaux sous-terraines), le progéniteur,

et Tiâmat (eaux salées), elle qui les enfanta tous,

Mêlaient en un seul tout, leurs eaux :

Aucun des dieux n’avait encore pris existence …

 

 

Ces forces primitives, représentées par Apsû et Tiâmat vont créer les premiers Dieux. Apsû est un principe mâle qui règne sur les eaux profondes et douces. Tiâmat est un principe femelle qui règne sur les eaux salées. Dans un autre texte, elle est explicitement désignée comme un dragon : 

Qui était le dragon … ? Tiâmat était le dragon ...!

 

La première génération de Dieux est faite en plusieurs étapes dont les seules deux premières sont bien décrites. Les deux aînés, Lahmu et Lahamu, sont deux êtres inhumains présentés comme des reptiles : Lahamu est décrit comme étant monstrueux, parmi des vipères et des dragons. Les deux suivants sont vraisemblablement à forme humaine et l’un des deux, Anshar, va engendrer la lignée que nous appellerons ‘les petits-enfants rebelles’ et qui est la seule à être décrite avec précision car elle va être responsable de la destruction d’Apsû et de Tiâmat. La cause de cette lutte à mort entre Dieux et forces primordiales est décrite comme due au fait que les petits-enfants sont tellement remuants qu’ils dérangent les forces primitives :

Apsû ne pouvait atténuer leurs cris
Et Tiâmat restait sans voix devant leur comportement
.

 

Apsû ne peut plus les supporter et s’en ouvre à Tiâmat pour lui proposer de les détruire afin qu’ils puissent retrouver leur tranquillité. Tiâmat s’oppose violemment à ce projet, elle ne veut pas du tout détruire ses enfants. Elle en « devint enragée et, montrant sa douleur, elle cria bien haut … ». Elle propose alors à Apsû une solution plus douce qui consiste à traiter ces jeunes dieux en enfants et à les éduquer plutôt qu’à les punir ou les détruire. Elle dit :

Rendons difficile leur mauvaises façons

Et demeurons en paix !

 

Malgré l’avis de Tiâmat, Apsû et la première génération de Dieux forment une armée pour attaquer les ‘petits-enfants rebelles’. Mais Apsû est tué et, à cause de ce meurtre, Tiâmat qui désire venger son époux, se résout finalement à entrer en guerre avec ses enfants rebelles. Elle confie la direction des opérations à son meilleur combattant, son fils Kingu auquel elle confie les tables de la destinée « fixées sur sa poitrine ».

 

Les nouveaux Dieux se rendent à la bataille et

… firent un filet pour enfermer les [organes] intérieurs de Tiâmat,

les quatre vents furent placés de sorte que rien de Tiâmat ne puisse échapper;

 

Ce filet est celui des quatre vents de chacune des directions. Leur chef défie Tiâmat qui devient folle de colère. Mais alors qu’elle se prépare à le réduire en cendres, le chef des insurgés, Marduk, utilise le filet des quatre vents pour la réduire au silence et la tuer. Plus précisément, alors que Tiâmat veut utiliser des paroles magiques, il lui distend les mâchoires par la force d’un « Vent Mauvais » avant qu’elle ne ferme ses lèvres. Il la saisit alors dans son filet « et son courage la quitta », Tiâmat se sent vaincue. Alors qu’elle est à sa merci,

il saisit sa lance et éclata son ventre,

il trancha ses organes internes, il transperça son cœur.

Il la vainquit et coupa sa vie.

 

Maintenant qu’elle est morte, il peut se permettre de prendre à Kingu les tables de la destinée, puis il la dépèce pour créer le monde.

Tout d’abord, le sang de Tiâmat est répandu sur toute la terre:

Quand les artères de son sang furent tranchées,
le Vent du Nord emporta son sang dans des places inconnues.

 

Puis, il assigne une place aux éléments de son corps.

Alors le seigneur fit une pause pour considérer son cadavre [celui de Tiâmat]

de sorte qu’il puisse en diviser la forme et faire œuvre habile.
Il la divisa en deux parties comme un coquillage :

une moitié, il en fit la couverture des cieux […]

Ces vers permettent de comprendre en quoi le ciel et la terre n’étaient pas encore séparés du temps de Tiâmat. La moitié supérieure de son corps devient « la couverture des cieux » si bien que l’on comprend que la moitié inférieure de son corps devient « le sol ferme ».

Ceci étant accompli, il peut se mettre à organiser la structure de l’Univers. Il attribue une place aux « grands dieux » dans les constellations du zodiaque, le cours de l’année en accord avec le mouvement des astres et l’étoile polaire « de sorte que personne ne s’égare. »

Enfin, il utilise le corps de Tiâmat pour créer diverses parties de notre Monde. Comme nous l’avons vu, il a déjà répandu son sang sur la terre. Il utilise maintenant sa salive pour créer les nuages, les vents qui les poussent et la brume. Avec son crâne, il crée les montagnes et fait de ses deux yeux les sources du Tigre et de l’Euphrate. Les douces collines sont issues de ses seins. Nous n’en savons guère plus car les tablettes sont trop endommagées pour que nous ayons plus de détails compréhensibles sur l’usage du corps de Tiâmat.

 

 

Le démembrement d’un géant ou d’un monstre est un « mythème » (principe fondamental d'un récit mythique, d'après Claude Lévi-Strauss) récurrent dans les mythes de création. Par exemple, dans la mythologie germanique, les dieux Ases sacrifient et dépècent le géant Ymir en faisant de son crâne la voûte céleste, de sa chair, la terre, de ses os, les montagnes, de ses cheveux, les arbres et de ses sourcils, le monde des humains.

 

 

 

La cosmogonie sumérienne

 

Ce poème commence de façon semblable à « Enuma Elish » :

En ces jours, les jours quand ciel et terre furent créés;

en ces nuits, pendant les nuits où ciel et terre furent créés;

en ces ans, pendant les années où les destinées furent décidées […]

 

Mais, maintenant, les divers nombreux 'jeunes' dieux, enfants de divinités primitives dont le nom sera donné plus loin (Enki et Namma), ne sont pas bruyants mais ils ont un rôle qui, bizarrement, est celui de travailleurs exploités:

Les dieux creusaient des canaux et entassaient la vase dans Harali.

Les dieux, broyant l’argile, commencèrent à se plaindre de leur vie.

Le père primitif, Enki, est endormi au sein de ses eaux souterraines et se désintéresse de la situation de ses enfants.

En ce temps, celui de grande sagesse, créateur des dieux anciens,

Enki gisait sur son lit, ne s’éveillant pas de son sommeil,

Dans le profond ‘engur’, dans les eaux souterraines.

 

Les jeunes dieux vont pleurer auprès de leur grand-mère, Namma, « la mère primordiale qui donna naissance aux dieux anciens », et dénoncent Enki comme étant la cause de leurs malheurs: « Il est la cause des lamentations ! » disent-ils.

Namma « apporta les larmes des dieux » à son fils Enki et elle lui fait part de leur révolte qui est en train de devenir brutale.

Elle lui suggère aussi de trouver un « substitut » (une sorte de robot qui, comme nous allons le voir, se trouve être l'humain ...)

de sorte qu’ils puissent être libérés de leur dur labeur.

 

Enki s'éveille, tellement furieux qu' « il se gifla la cuisse ».

 

Jusqu'à présent les deux mythes sont assez semblables jusqu'au point de décrire la fureur d'Enki/Apsû. Mais l’Enki sumérien est décidément plus sage que l'Apsû akkadien et ne déclare pas la guerre à ses fils. Au contraire, il est « le sage et intelligent, le prudent, [...] le planificateur de tout » et va chercher à satisfaire ses enfants turbulents.

 

 

 

Comparaison entre la cosmogonie akkadienne et la sumérienne

 

Tout d’abord nous devons remarquer une différence sur la cause du conflit entre les jeunes dieux et Apsû/Enki. Dans le mythe akkadien, les jeunes dieux sont agités sans raison particulière et leur raffut dérange Apsû. Dans le mythe sumérien, les jeunes dieux sont exploités et la cause de leur raffut est donnée dans l’exploitation qu’ils subissent. De façon presque anachronique, le mythe le plus ancien semble donc plus ‘socialement conscient’ que l’autre. Ceci est évidemment une explication inadéquate parce que donnée en utilisant des mots qui ne sont valides que dans de notre civilisation.

Pour analyser cette différence en termes mieux adaptés à la civilisation sumérienne, rappelons d’abord que les deux épisodes de guerre entre les dieux primitifs et les ‘jeunes dieux’ n'existent pas dans la version sumérienne. Le dieu primitif dérangé par les jeunes dieux est le fils de Namma/Tiâmat au lieu d'être son époux. Il cède aux demandes de sa mère, il reste un des principaux dieux sumériens et il n'y a donc aucune raison pour que Namma/Tiâmat se batte contre ses enfants et soit finalement dépecée pour séparer le Ciel de la Terre. Dans cette version, Enki au lieu d’agir comme Apsû avec violence en déclarant la guerre à ses enfants, utilise plutôt une force sans violence. Il fait montre de force morale en acceptant de réfréner sa colère, d’intelligence en découvrant une solution satisfaisant tout le monde, et de force magique en montrant qu’il est capable de créer l’humanité. Cette solution pacifique s’intègre bien à une civilisation sumérienne agraire, dite ‘primitive’ où le recours à la violence n’était pas encore nécessaire. La solution guerrière imaginée dans le mythe akkadien représente bien l’approche d’une civilisation ‘plus évoluée’ où l’usage de la force se confondait, dans la guerre, avec celui de la violence.

 

Le mythe sumérien utilise une force magique pour créer l’univers tandis que le mythe akkadien déploie des moyens plus guerriers.

 

 

 

 

2. La création de l’humanité par les Dieux sumériens

 

Pour apaiser les jeunes dieux, Enki, tout d'abord, fait venir à l'existence les « déesses-de-la-naissance ». Puis il annonce à mère Namma que le « substitut » qu’elle désirait va réellement exister. C’est d’ailleurs à cette créature que Namma devra imposer le travail de porter les paniers. Il est donc tout à fait clair que ceux qui vont devenir finalement les premiers humains vont jouer le rôle de serviteurs des dieux, les libérant ainsi des corvées qui leurs étaient imposées jusqu’alors.

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Ainsi, Enki explique son projet à sa mère Namma. Celle-ci doit prendre de l’argile qui se trouve « au sommet de l'apsû » et la pétrir, les déesses-de-la-naissance vont la 'pincer' (sans doute: lui donner forme) et enfin Namma doit donner existence à ces formes et décider de leur destin. Mais une des déesses-de-la-naissance, Ninmah, joue un rôle particulier dans le plan d’Enki. Elle doit devenir l'assistante de Namma alors que les autres déesses-de-la-naissance seront simplement présentes au moment de la naissance. Il est donc clair que la création de l’humanité, même si elle est le fruit de l’élaboration complexe d’Enki, est de la seule responsabilité de divinités féminines. Namma est la mère d’Enki et on peut considérer que les ‘déesses-de-la-naissance’ sont les filles d’Enki puisque c’est lui qui leur a donné l’existence.

 

La création des hommes avec de l’argile est commune à de nombreuses mythologies jusqu’à la mythologie biblique.

 

Le texte présente ensuite une sorte de jeu entre Enki et Ninmah. Enki propose à Ninmah de créer elle-même des humains, encore à partir de l’argile du sommet de l’Apsû, mais ces créations seront volontairement imparfaites. Ninmah va accepter mais met au défit Enki de leur trouver une tâche dans la société. Un des intérêts de ce passage tient aux précisions données au sujet des créatures de Ninmah. Les quatre premières sont de sexe non précisé, mais la cinquième est une femme :

En cinquième, elle créa une femme qui ne pouvait pas donner naissance.

 

Ceci explicite parfaitement que l’homme et la femme sont créés à partir d’argile de façon simultanée.

La sixième créature est elle-aussi remarquable :

En sixième elle en fabriqua un sans pénis ni vagin sur son corps.

 

Il s’agit donc d’un androgyne, lui aussi fabriqué directement à partir de l’argile.

Ceci est à rapprocher d’un ‘détail’ d’un autre mythe, celui de la descente d’Inanna dans le monde d’En Bas (le monde des morts) que nous verrons plus loin. Dans ce mythe, Enki crée des êtres asexués chargés de faire revenir Inanna à la vie. Cette création, il la fait à partir « d’un peu de crasse se trouvant sous l’ongle de son doigt », c’est-à-dire, encore une fois à partir de la terre. Cet épisode n’est pas spécialement lié à la création de l’humanité mais il montre une uniformité en matière de création : la terre ou l’argile semblent être le matériau de base toujours utilisé.

 

De nombreux mythes évoquent un « androgyne primitif » fendu par la suite en deux moitiés ou dépecé. Par exemple, dans la mythologie grecque Zeus fend en deux l’androgyne primitif et leur fabrique des sexes. Dans la mythologie germanique, le géant primitif Ymir est androgyne puisque « une de ses jambes fait un enfant à l’autre ». Il sera dépecé par trois de ses petits-fils.

 

 

 

3. De la création des plantes à la côte d’Enki

 

Dans la poursuite de la Création, un passage important est celui de la création des plantes qui est traité bien différemment de celui de la Genèse dans la mythologie biblique.

En effet, chez les sumériens, la sexualité est toujours glorifiée comme un acte divin qui participe à la création. Or, à partir du « péché originel », la vision biblique de la Création a totalement dissocié sexualité et spiritualité au point qu’elles en sont devenues antinomiques.

 

Ces tablettes décrivent les relations d’Enki avec « la mère du pays » appelée Nintur, puis Ninhursaja. Ces relations vont se prolonger par toute une suite de relations sexuelles entre Enki et les filles descendant de Ninhursaja.

Enki est très ostensiblement décrit dans un état de grande excitation sexuelle puisqu’il « plonge son phallus dans les touffes de roseaux ». Il rencontre Nintur/ Ninhursaja et lui propose qu’ils « se donnent de la joie » ensemble. Il est remarquable que cette expression familière moderne ait été gravée en cunéiforme dans des tablettes d’une antiquité vénérable, ce qui montre bien que, dans la religion qui a « commencé à Sumer », le sexuel et le mystique sont loin d’être disjoints. À la suite de ces ébats, elle donne naissance à une fille, Ninnisig qu’Enki va féconder à son tour de sorte qu’elle donne naissance à Ninkura, qui à son tour donne naissance à Uttu, l’arrière petite-fille d’Enki.

 

Toutes les mythologies nous parlent d’inceste, les dieux se reproduisant entre eux avant de descendre sur terre et faire alliance avec des humains d’élection.

 

C’est alors que Ninhursaja revient sur le devant de la scène. Certes, Enki a « déversé son sperme dans le giron d'Uttu » mais elle concevra de façon tout à fait extraordinaire car elle sera le vecteur qui permettra à Ninhursaja et à Enki d'ensemencer la nature. En effet, son sperme ne demeure pas dans vagin d'Uttu, à la grande surprise de celle-ci qui s'écrie: «Oh! Mes cuisses, oh! Mon corps, oh! Mon cœur ! » et qui ne sait que faire. Ninhursaja vient alors à son aide, elle «enleva le sperme des cuisses [...] » et « fit croître » huit plantes dont les noms sumériens n’évoquent plus grand-chose pour nous. Cet épisode évoque fortement les légendes bien ultérieures, répandues dans toute l’Europe au moins depuis le Moyen Âge, selon lesquelles la mandragore poussait à partir du sperme des pendus.

Enki vit ces plantes croître dans le marais et s’étonna : « Je n’ai pas déterminé la destinée de ces plantes. » Son ministre les coupe pour lui et il les mange. « Enki détermina la destinée de ces plantes, la leur fit connaître en leur cœurs. » Mais Ninhursaja est furieuse du traitement infligé à ses plantes et elle « maudit le nom d’Enki », ce qui explique sans doute (le texte ne fournit aucun autre détail) les maux dont Enki va maintenant souffrir.

 

Arrive un renard qui se propose comme négociateur. Il est intéressant de voir qu’en termes de création, chaque mythologie a son animal médiateur. Ici, il ne s’agit pas d’un serpent mais d’un renard auquel nos archétypes attribuent un aspect rusé qui le rapproche du serpent. Malheureusement, l’histoire se trouve sur les tablettes tellement abimées qu’on ne peut pas la connaître exactement. Tout ce que l’on sait, c’est que ce renard a dû avoir une action bienfaitrice puisque Enki et Ninhursaja se réconcilient et que cette dernière demande à Enki quelles parties de son corps sont douloureuses. Enki dit que le sommet de sa tête, ses cheveux, son nez, sa bouche, sa gorge, ses bras, ses côtes et ses côtés sont douloureux. Prend alors place un processus de création un peu stupéfiant : elle le libère de ses douleurs en enfantant un roi ou une reine divins à partir de chaque lieu douloureux du corps d’Enki. Voici le texte relatif aux côtes d’Enki, il évoque tellement fortement le mythe biblique de la création d’Ève qu’il est impossible ne pas imaginer un lien entre les deux mythes :

« Ninhursaja fit s’assoir Enki près de son vagin

- Mon frère, quelle partie de toi te fait mal ?

- Mes côtes [les os] me font mal. 

De cela, elle donna naissance à Ninti …

Ninti deviendra la Maîtresse du mois … »

Nous ne savons pas exactement ce qu’est le rôle de Ninti mais il est tout de même fort probable qu’il soit lié aux douleurs mensuelles des femmes.

 

Ainsi, le fameux mythe de la côte d'Adam à partir de laquelle Ève aurait été formée, qui a soulevé tant d'interrogations par la précision inattendue de la côte, peut être interprété comme un prolongement d'un mythe beaucoup plus ancien. Dans le mythe sumérien, Enki souffre et la Déesse-Mère Ninhursaja extrait la maladie depuis huit des parties douloureuses de son corps, extraction qui donne naissance à des créatures divines. Mais ces douleurs ont pour origine une querelle entre Enki et Ninhursaja au sujet de huit plantes qui sont vraisemblablement liées aux douleurs d'Enki. Notons la continuité entre les diverses parties du mythe sumérien et la côte ou le côté à partir de laquelle/duquel un individu autonome, porteur de la féminité, est créé.

Il serait tout à fait saugrenu de prétendre que le mythe sumérien soit plus logique que le biblique mais il a l’avantage de proposer une perception globale de l’être humain en mettant en rapport huit parties de son corps. Ainsi, le mythe sumérien fournit une forme de cohérence narrative au mythe biblique et l'hypothèse qu'ils soient liés l'un à l'autre permet d'éviter l'accusation d'absurdité qu'on a souvent portée au mythe de la côte d'Adam.

 

 

Le mythe sumérien évoque huit parties du corps d’Enki dont sa côte. Il est une source possible du mythe de la côte d’Adam. Il peut être aussi à l’origine des mythes liés au nombre huit.

 

 

 

4. La Déesse Inanna : « Elle, du désert »

 

 

On suppose que cette sculpture représente Inanna

 

 

La déesse Inanna apparaît dans la majorité des tablettes sumériennes, on lui a dédié d’innombrables hommages dont la simple variété des noms montre l’ingéniosité dont ont fait preuve les sumériens pour honorer leur grande déesse : chants ‘ulila’ à Inanna, des ‘balbale’, ‘tigi’, ‘cir-namcub’, ‘kunjar’ à Inanna, chants à la ‘Dame de tous les pouvoirs divins’, hymnes à la ‘Maîtresse au grand cœur’. On peut évidemment imaginer qu’elle est une manifestation de la grande déesse primitive que nous avons déjà rencontrée sous les noms de Namma, Ninhursaja, Nintur et, en akkadien, Tiâmat. Mais le fait est que les textes sont étrangement muets sur la conception d’Inanna alors qu’ils sont presque exagérément précis, ce qui les rend même parfois contradictoires, sur l’origine des autres grands dieux de nature masculine : Enki, Enlil et An. Donc, notre mystérieuse Inanna émerge un beau jour du désert. En fait, nous venons même d’inventer le verbe ‘émerge’ ! La seule description que nous ayons de son arrivée se trouve sur des tablettes endommagées qui disent : «Elle [...] du désert » qui débute la série de textes qui décrivent ses relations affectueuses et conflictuelles avec le dieu Enki.

Elle doit être dès le départ une sorte de reine du désert puisqu’elle porte « la couronne du désert sur sa tête ». Le désert dont sort Inanna symbolise la terre aride et le feu, et elle se dirige vers des bergers qui représentent des terres fertiles et l’eau. On peut donc supposer qu’elle est comme ‘accouchée’ par le sable du désert pour se rendre vers des terres fertiles dont elle aura à prendre soin, comme nous le verrons ensuite. À part cela, on apprend surtout qu’elle est très satisfaite de la remarquable beauté de ses organes génitaux et qu’elle désire rendre visite à Enki afin de le séduire et lui demander de l’aide.

… son sexe était remarquable.

Elle se félicita, ravie de ses organes sexuels. Va vers les bergers ...

alors je dirigerai mes pas vers l'apsû, vers Enki,

alors, moi-même je lui parlerai de façon enjôleuse à Enki dans l'apsû […]

J'énoncerai une requête au seigneur Enki.

 

Cette constante référence à la sexualité peut en surprendre plus d’un. Mais, comme le dit si bien Dumézil, dans sa préface à Mythe et Épopée I, « … les mythes ne se laissent pas comprendre si on les coupe de la vie des hommes qui les racontent. » Pour nous rattacher un peu à la vie des sumériens, rappelons-nous qu’Inanna est la représentante principale des forces de fécondité c'est à dire qu'elle serait, dans un monde indo-européen et selon la répartition tripartie de Dumézil, la représentante de la troisième fonction, celle de la fécondité, à laquelle sont associés tous les individus ayant une activité productrice de biens, en particulier les agriculteurs. La déesse chargée de cette fonction est alors toujours présentée comme douée d'un appétit sexuel élevé. Ce comportement très naturel n’est pas, bien sûr, l’apanage du seul monde indo-européen. Ainsi, sans avoir besoin de nous glisser très profondément dans la façon de penser des sumériens, nous pouvons certainement percevoir le lien profond existant entre la femme et la terre dont font état tous les mythes agraires. L’aspect fécondité féminine et fertilité de la terre sont constamment valorisés et intégrés dans la vie de tous les jours, et ce de façon à rester en parfaite adéquation avec le comportement divin.

Cette précision permet de mieux comprendre le comportement sexuel d’Inanna. D’ores et déjà, on observe qu’elle se place en séductrice vis-à-vis d’Enki. Ce type d’attitude est le plus souvent assimilé à une sorte de prostitution et, en effet, plusieurs textes rapportent que ses prêtresses n’hésitaient pas, dans certaines conditions, à s'unir avec des inconnus. C’est ce que l’on désigne aujourd’hui par « prostitution sacrée ». Nous refusons d'utiliser une telle expression qui se trouve être un oxymore. En effet, toute prostitution, sexuelle ou non, avilit ceux qui la pratiquent tandis que le sacré exalte ceux qui le ressentent. Cet aspect de contradiction interne ne serait guère important en soi, s’il n’associait pas implicitement, le féminin à l’aspect égrillard du mot « prostitution » et à tous les préjugés sociaux qui l’accompagnent. Par cette remarque, nous tenions à souligner qu’à cette époque, divinité et sexualité étaient étroitement associées.

 

 

La Déesse Inanna représente la fécondité, à laquelle sont associés tous les individus ayant une activité productrice de biens, en particulier les agriculteurs.

 

 

Inanna acquiert ses pouvoirs

 

Inanna et Enki

(les représentations d’Ishtar reprennent souvent cette vision d’une déesse ailée)

 

Inanna se rend donc dans l'Apsû chez Enki et ils « burent ensemble la bière dans l'Apsû, se plaisant à la douceur du goût du vin ». Elle semble même l'avoir poussé à une joute de buveurs. Ceci confirme bien qu'elle cherche à « enjôler » Enki et que ses intentions sont loin d'être désintéressées. Sans doute un peu ivre, Enki commence à appeler Inanna « ma fille » et nous avons déjà vu qu'Enki ignore totalement nos réticences vis à vis de l'inceste, même s'il est pratiqué sans violence. Il va donc finalement. accepter de se soumettre aux volontés d'Inanna et lui faire don de multiples pouvoirs:

Je donnerai cela à la brillante Inanna-pure, ma fille […] au nom de mon pouvoir, ...

l'héroïsme, le pouvoir, la méchanceté, la rectitude, le pillage des villes, lamentations et réjouissances ...

la trahison, les pays rebelles, la gentillesse, la sédentarité et le nomadisme

l'art du charpentier, de l'orfèvre, du forgeron, l'art de travailler le cuir, de fouler le houblon, de construire, de travailler les tiges …

l'attention, les rites de purification, la hutte du berger et la bergerie, l'art du charbonnier, le respect, l'admiration, le respect, le silence révérencieux, ...

le [...] au goût amer, l'entretien et l'extinction du feu, le dur travail, [...], la famille réunie, la lignée familiale, ...

la révolte, le triomphe, l'art de conseiller, de réconforter, de juger, de décider.

 

Notons que la traduction d’Oxford qualifie systématiquement Inanna de ‘sainte’ alors que la translitération se lit « kug inana-ra » qui se traduit mot à mot par « brillante Inanna-pure ».

 

 

À travers ce passage, nous comprenons que le détenteur légitime de ces pouvoirs ait été Enki et qu'Inanna les lui soutire par la ruse. En fait, il semble qu'Inanna cherche à reprendre son bien. En effet, dans la religion de la Déesse-Mère, ces pouvoirs lui sont naturellement conférés.

 

 

Nous voyons qu'Enki n'a pas lésiné dans sa générosité pour « sa fille ». Cependant, revenu à ses esprits, Enki recherche les cadeaux qu'il a imprudemment faits et la liste de ce qu'il réclame complète notre première énumération. Il demande où sont

la prêtrise, le rôle du prêtre 'lagar', la divinité, la grande et la petite couronne, trône royal …

le sceptre noble, le bâton et la crosse, l'habit noble, le rôle du berger et du roi [...] le rôle du prêtresse 'gir-zid', le rôle du prêtresse 'nin-dijir', le rôle du prêtre 'icib', le rôle du prêtre 'lu-mah', le rôle du prêtre 'gudug' [...]

la persévérance, [...], le voyage dans le monde d'en-bas, le retour du monde d'en-bas, le rôle du prêtre 'kur-jara' …

l'épée et le gourdin, la fonction du culte 'aj-ursaj', le vêtement noir, le vêtement coloré, les styles de coiffure [...] et [...]

les [...]

le drapeau, le carquois, l'acte d'amour, le baiser, la prostitution, la course

la parole directe, la parole trompeuse, la parole grandiose, [...], la sainte prêtresse de l'amour, la taverne sacrée …

le lieu sacré 'nijin-jar', [...], la maîtresse des cieux, les instruments de musique bruyante, le chant, le vénérable grand âge?

 

Il est très intéressant de comparer tout les pouvoirs dont Enki fait don à Inanna alors qu’il est soumis à son influence et ceux qu’il clame ensuite avoir perdu alors qu’Inanna l’a quitté. Nous proposons le classement suivant:

-  les premiers pouvoirs sont « ce qu’Inanna acquiert »

-  et que les seconds sont « ce qu’Enki croit perdre ».

Il s’ensuit un certain nombre de constatations dont nous allons tâcher de dresser la liste:

-  les premiers et les seconds semblent n’avoir rien à voir les uns avec les autres et la simple logique permet de prévoir que le ministre d’Enki, sorte de policier divin chargé de récupérer ces pouvoirs, ne pouvait qu’échouer.

-   Inanna a acquis une grande quantité d’arts artisanaux, représentant la prospérité économique et qu’Enki se plaint d’avoir perdu quantité de savoirs religieux.

 

Sans vouloir appliquer à toute force la répartition tripartie des fonctions divines de Dumézil, il est évident qu’Inanna reçoit des pouvoirs liés à la troisième fonction et qu’Enki se plaint de la perte de ses pouvoirs dans la première fonction.

 

-  De façon un peu négative mais également frappante, aucune des deux listes de pouvoirs n’en contient un qui soit relatif à la force physique et à la fécondité. Ceci confirme que la fécondité est une prérogative propre à Inanna, sans qu’elle ait besoin de la chercher en dehors d’elle-même.

-  Dans notre analyse de différence essentielle entre la cosmogonie sumérienne et l’akkadienne, nous avons déjà suggéré qu’Enki soit le dieu représentant d’une forme de force. Nous reviendrons sur ce sujet dans le paragraphe intitulé « La prise de pouvoir par Gilgamesh ».

-  Aucun des pouvoirs que reçoit Inanna n’est lié à la magie alors qu’Enki se plaint d’avoir perdu « le voyage dans monde d'en-bas, le retour du monde d'en-bas ». Inanna reçoit donc le pouvoir de se rendre dans le monde d'en bas et d'en revenir. Ceci explique l'espèce d’arrogance qu'elle affichera lorsqu'elle décidera de se rendre dans le monde d'en bas, comme nous le verrons dans les textes relatifs à « La descente d’Inanna dans le monde d’en bas ». Elle apprendra douloureusement qu'elle n'a pas vraiment tous les pouvoirs et sa sœur, Ereshkigal, maîtresse du monde d'en bas, lui fera payer durement le prix de son mépris pour les lois du royaume des morts. Néanmoins, Enki se montrera fidèle à sa promesse et lui permettra de remonter, tout en respectant les lois de ce royaume.

-                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Inanna ne reçoit aucun pouvoir relatif à la souveraineté, ce qui souligne qu’elle est bien celle qui attribue la souveraineté au roi de son choix. Par contre, Enki se plaint d’avoir perdu de nombreux insignes de la souveraineté (sceptre noble etc.).

-                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Pour ce qui est de la prospérité économique, Inanna devient la maîtresse de l’artisanat et de l’élevage. Nous verrons qu’elle est déjà porteuse de la fertilité de la terre, elle s’empare donc de toutes les formes de richesse existant à l’époque.

-                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Quant aux pouvoirs religieux et guerriers, nous pouvons résumer leur partage en disant qu’Enki se plaint d’avoir perdu les outils nécessaires à l’exercice de ces pouvoirs, alors qu’Inanna en acquiert l’art. Par exemple, Enki perd les paroles nécessaires pour apporter une aide morale, alors qu’Inanna acquiert l’art « « de conseiller, de réconforter … »

-                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Enki, au milieu de nombreux pouvoirs que nous considérons sans problème comme très honorifiques, se plaint d’avoir perdu aussi ceux de « l'acte d'amour, ..., la prostitution ». Ce texte montre bien que les sumériens distinguaient nettement l'acte d'amour et la prostitution, sans que nous puissions cependant savoir ce qu'ils entendaient exactement par ces mots. Mais il montre aussi très clairement que cette ‘prostitution’ n'avait rien de dégradant pour celle qui la pratiquait, ce qui suppose une liberté de comportement qui n'a rien à voir avec l'asservissement de la majorité des prostitutions modernes.

-                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            De façon un peu semblable, Inanna est aussi la maîtresse de la « taverne sacrée » alors que, de nos jours, les tavernes sont considérées comme des lieux d'avilissement, même si on ne fait que de s'y saouler. Tout ceci montre bien que cette religion, dite primitive, des sumériens comportait des libertés impensables dans notre société. Pour comprendre cela, il faut pouvoir se replacer dans le système de pensée des Sumériens d'alors.

 

Après avoir ainsi énuméré ce qui lui manque, Enki envoie son ministre à la poursuite d'Inanna pour récupérer ses trésors. Inanna s'étonne:

 « Comment mon père a-t-il pu modifier la promesse qu'il m'a faite? […]

Était-ce fausseté ce qu'il m'a dit? ... »

 

Et Inanna refuse par six fois de rendre à Enki les pouvoirs qu'il lui a cédés.

 

Enki est alors obligé de se déplacer en personne pour reprendre les pouvoirs qu'il avait octroyés à Inanna. Encore une fois, le texte est partiellement illisible et, sans qu’on puisse en être certain, il semble bien qu'Enki reprenne tout ou partie des ses pouvoirs à Inanna.

 

 

Ce passage important sur les pouvoirs d’Inanna et d’Enki nous offre une définition fine  de leurs rôles respectifs.

 

 

 

 

Inanna, déesse de l’Amour et de la fécondité

 

Parmi les hymnes consacrés à Inanna, l’un d’eux la décrit à la fois comme une « Déesse des effrayants pouvoirs divins, enveloppée de terreur, … » et poursuit en soulignant son rôle de déesse de l’amour et de la fertilité des sols. Ceci est évident dans la fusion entre amour sexuel et amour de la terre, clairement exprimée dans cet hymne :

« Ce champ bien irrigué qui est mien: mon sexe, le mont bien ouvert et irrigué de la jeune fille, qui en sera le laboureur?

Mon sexe, celui de la Dame, le terrain humide et bien irrigué qui mettra un bœuf [au travail] ici?»

« Dame, le roi les labourera pour vous, le roi Dumuzi les labourera pour vous. »

« Laboure mon sexe, homme de mon cœur! […] »

 

Inanna appelle certainement son époux le « roi Dumuzi » à lui faire l’amour, mais le vocabulaire lui-même montre que Dumuzi est aussi chargé de diriger le travail de la terre. Inanna est elle-même la terre fertile. Ceci est confirmé par le résultat de ces activités puisque les lignes suivantes disent :

Comme une jeune fille établissant le domaine d’une femme,

La brillante Inanna-pure ne dormit pas

avant que les entrepôts ne soient approvisionnés,

avant que des habitations ne soient construites dans la cité ;

avant que son peuple ne mange une nourriture splendide

avant que son peuple ne boive de splendides boissons.

 

Nous avons déjà remarqué la constante référence à la sexualité des textes relatifs à Inanna. Ceci illustre combien l'amour, la sexualité et la fécondité sont indissociables ici. Inanna, en tant que déesse de l'amour est aussi chargée d'assurer la fécondité des terres et le bien-être matériel de la cité. Voici quelques extraits d'un poème de louange (appelé un 'balbale' en sumérien) à Inanna. Il montre clairement que l'amour recouvre ici un spectre beaucoup plus large que celui de son sens moderne.

Moi, la reine, je regarderai avec émerveillement la frondaison

moi, Inanna, j'observerai la frondaison visible …

Moi, la reine, je me coucherai dans la frondaison,

moi, Inanna, je courrai vers la frondaison …

 

Ainsi, son amour pour l'arbre n'est pas abstrait mais un amour sensuel qui la mène à s'allonger dans ses branches et ses feuilles. Ce balbale se poursuit et, malgré quelques mots manquants, on comprend bien qu'Inanna assure la pousse des arbres:

J'arroserai d'eau [...] Je ferai […] briller.

Je ferai bourgeonner mon arbre ...

J'arroserai d'eau la demeure d'Enlil.

 

Enfin, son amour ne fait pas seulement croître les arbres, il s'applique aussi à la croissance en dignité de son roi:

Je ferai croître mon roi comme un arbre … dans la cour.

Je répandrai l'eau dans la demeure d'Enlil.

 

Ce roi, dont elle assure la croissance, est le même que celui qu'elle appelait afin qu'il labourât son sexe, son 'mont bien irrigué', afin de la rendre fertile. La déesse est à la source de toute fertilité mais c'est dans l'amour, y compris l'amour partagé pour et par son roi, qu'elle puise la force nécessaire à l'accomplissement de sa tâche.

 

 

Inanna, déesse de la Guerre

 

Ce même hymne lui attribue arme mystérieuse, « la puissante et sacrée arme 'a-an-kar' » et décrit Inanna comme « trempée de sang, se précipitant à la bataille … grande dame Inanna, connaissant bien comment planifier les conflits

C’est une autre série de tablettes qui nous explique comment Inanna reçoit ces pouvoirs de la part d’Enki, de façon bien différente à celle que nous avons déjà décrite. Au lieu d’avoir recours à la ruse, elle va plutôt protester auprès de lui afin de le ‘forcer’ à lui accorder la maîtrise de la guerre. Alors qu’Enki est en train d’organiser la cité et qu’il donne à Dumuzi la charge de conduire les activités agricoles de la cité, « Inanna, n’occupant aucune fonction » demande à Enki : « Pourquoi m’as-tu traitée moi, la femme, de cette façon exceptionnelle? Où sont mes fonctions ? » Et Enki l’apaise en lui donnant à la fois le pouvoir de « dire des paroles porteuses de vie … (et) aussi des mots de mauvais augure. » quand elle se trouve au sein du « tohu-bohu de la bataille ». Il prédit que ses terribles pouvoirs apporteront aussi la destruction de ceux qui lui résisteront : « Inanna, tu entasseras les têtes humaines comme des colonnes de poussière, et tu sèmeras les têtes comme des graines. »

Ceci est illustré par la destruction de la ville d’Ebih. Certains citoyens de la prospère Ebih manquent de respect à Inanna. Elle demande au roi de la cité de punir les coupables, mais il refuse. Alors, sa colère s’abat sur Ebih : « Les rochers formant le corps d'Ebih s'effondrèrent … Elle maudit les forêts et les arbres d'Ebih. Elle fit périr ses chênes par une sécheresse … »

 

Il va sans dire que lorsqu’on consulte les textes akkadiens, Ishtar, la déesse qui succède à Inanna, a perdu cet aspect terrifiant qui est devenu l’apanage des dieux ou des rois.

 

Inanna est déesse de l’Amour et de la Guerre. Loin d’être antinomique, cette double fonction évoque, dans la religion la Déesse-Mère son rôle de déesse de la vie et de la mort.

 

Inanna en tant que déesse de l’amour et de la guerre est la parfaite représentante de la fonction fécondité et de la complexité du combat de la nature pour assurer cette fécondité. Le grain, enfoui sous terre comme un mort, semble livrer un combat contre le pourrissement et, lorsqu’il en sort vainqueur, sa germination est le signal que le cycle de la fécondité ne s’est pas égaré.

Bien évidemment, nous reviendrons sur ce point avec de plus en plus de précisions à mesure que nous aborderons d’autres mythologies.

 


 

5. La descente d’Inanna dans le monde d’en bas

 

Les textes qui décrivent le voyage d’Inanna dans le monde d’en-bas n’expliquent pas clairement pourquoi elle a entrepris ce voyage. En fait, dans la mesure où Enki lui a donné le pouvoir d’aller et de revenir du monde d’en-bas, comme nous l’avons vu dans « Inanna acquiert ses pouvoirs », on doit se demander pourquoi elle effectue si rarement ce voyage. Nous verrons un peu plus loin la réponse : elle n’intervient que lorsqu’un grave disfonctionnement menace l’équilibre du monde d’en-bas.

Le texte commence donc abruptement par

Depuis le grand en-haut, elle se décida pour le grand en-bas.

Inanna abandonna les cieux, abandonna la terre,

et elle descendit dans le monde sous-terrain.

 

Elle est sûre d’elle et c’est pourquoi elle se pare des vêtements et attributs propres à ses fonctions,

Elle prit les sept pouvoirs divins.

Elle rassembla les pouvoirs divins et les saisit dans sa main.

Avec les pouvoirs divins bénéfiques, elle s’en alla.

 

Inanna porteuse de ses pouvoirs

 

Mais, alors qu’elle « pousse agressivement la porte du monde d’en-bas », le chef portier du monde de morts l’interpelle et lui demande qui elle est, sans aucun respect pour elle. Elle répond : « Je suis Inanna allant vers l’Est », ce qui nous permet de supposer que l’Est était la zone inexplorée et dangereuse où se trouvaient des puissances incontrôlées. Ceci rappelle les voyages du dieu nordique Thórr quand « il partait vers l’Est combattre les géants », comme si l’Est représentait une constante, celle du monde mystérieux d’où émerge le soleil.

Le portier ne se laisse pas impressionner par elle, et lui rétorque que « si tu es Inanna allant vers l’Est, alors pourquoi voyages-tu vers le monde du non-retour ? » Inanna répond simplement que c’est parce que le mari de sa sœur aînée, Ereshkigal, est mort et qu’elle se rend à ses funérailles. Le nom de ce mari est suffisamment intéressant pour que nous jetions un coup d’œil sur la transcription des cunéiformes afin de bien comprendre sa signification. La traduction d’Oxford l’appelle Gud-gal-ana d’après des cunéiformes lus comme ‘gud-gal-an-na’. Le mot ‘gud’ a plusieurs sens dont ceux de ‘taureau, bœuf, bétail’. Le mot ‘gal’ signifie ‘grand, volumineux’. Le mot ‘an’ signifie ‘les cieux’ ou ‘la canopée’ (notez au passage que c’est aussi le nom du dieu An ou Anu, le dieu sumérien du ciel) et ‘na’ est une forme grammaticale qui dit que ce mot n’est pas un verbe. Ceci explique pourquoi le nom Gudgalana peut signifier ‘Grand Taureau du Ciel’. Ainsi, en plus de son rôle fécondant en tant que mari Ereshkigal, ce nom suggère que Gudgalana soit le pendant de Dumuzi dans le monde des morts : il est chargé de rendre fécondes les terres du pays des morts comme nous avons vu dans « Inanna la guerrière » que Dumuzi l’est dans le monde des vivants. De plus, cette explication nous permet de comprendre pourquoi Inanna choisit ce moment pour exercer son pouvoir dans le monde d’en-bas : un déséquilibre s’est produit à la mort de Gudgalana, et Inanna se charge d’aller rétablir l’équilibre. Il est donc hors de question pour nous d’admettre, comme beaucoup le font, qu’Inanna cherche une excuse spécieuse à son arrivée aux portes du monde d’en-bas, comme le ferait une petite fille prise à voler des confitures !

Mais Ereshkigal est furieuse de ce que sa sœur se permette de venir ainsi empiéter sur son domaine, au point qu’elle « se frappe sur le côté de la cuisse », tout comme Enki l’a fait dans sa fureur d’être éveillé par les jeunes dieux. Elle cherche à humilier Inanna et exige que pour passer chacune des sept portes, elle se défasse d’un vêtement et de l’un de ses « sept pouvoirs divins ». Elle se présente ainsi nue et dépouillée de tous ses pouvoirs devant sa sœur. Malgré tout, elle reste capable de chasser sa sœur de son trône et de prendre sa place. Les dieux-juges sont furieux de ce comportement contraire aux lois du monde des morts et la condamnent à mort :

La femme affligée fut changée en cadavre.

Et le cadavre fut suspendu à un crochet. 

 

De nombreuses mythologies décrivent un voyage dans le monde des morts comme, entre autres, les mythes de Perséphone chez les grecs et la navigation de Bran chez les celtes.

 

 

Voici donc Inanna comme torturée et tuée pour avoir transgressé des lois supérieures à elle. Ceci serait une punition si l’histoire se terminait là. Mais, comme nous allons maintenant le voir, elle va revenir à la vie et il est tout à fait légitime d’y voir une épreuve, une épreuve qu’Inanna devait supporter afin de rendre leur complétude aux mondes d’ici et de là-bas.

Sa fidèle ministre l’a accompagnée et prend le deuil. Puis, elle va se plaindre aux divinités, en particulier à Enlil, mais aucun dieu ne veut l’aider sauf Enki.

Enki crée, à partir de la crasse qu’il avait sous les ongles, deux êtres dont le texte dit plus loin qu’ils « ne connaissent pas les plaisirs de l’étreinte maritale », c'est-à-dire qu’ils sont sans doute androgynes. L’un est porteur de « l’arbre donneur de vie » et l’autre de « l’eau donneuse de vie ». Il leur prodigue des conseils afin qu’ils puissent influencer Ereshkigal. Il leur dit de se glisser au-delà des portes « comme des mouches ». Il ajoute :

la mère qui vient d’enfanter, Ereshkigal, du fait de ses enfants, est là-bas allongée … ses brillantes[1] épaules ne sont pas couvertes d’un vêtement de lin, ses seins ne sont pas pleins comme un récipient cagan … la chevelure de sa tête est dressée comme une botte de poireaux

 Visiblement, Ereshkigal a de la peine à se remettre de son accouchement et elle est incapable de nourrir ses enfants. Enki recommande donc à ses deux créatures de la flatter en compatissant à ses douleurs et, en guise de récompense pour leur compassion, d’obtenir d’elle qu’elle leur remette le corps d’Inanna.

C’est ainsi que, selon les instructions d’Enki,

L’un d’eux l’aspergea au moyen de l’arbre donneur de vie

et l’autre avec l’eau donneuse de vie.

Et c’est ainsi qu’Inanna se releva.

 

Mais les dieux-juges refusent encore de la laisser partir sans qu’elle fournisse une personne en échange de son retour à la vie. Elle part donc entourée de ses deux sauveurs qui deviennent ses geôliers, à la recherche de quelqu’un à envoyer au monde d’en-bas à sa place, afin de faire respecter le décret des dieux-juges.

Ils rencontrent d’abord la ministre qui a sauvé Inanna, mais elle refuse de la donner aux démons. Ils rencontrent ensuite son chanteur et coiffeur et elle refuse encore que les démons l’emmènent. En troisième, ils rencontrent le roi de la cité d’Inanna et elle refuse une dernière fois de le sacrifier.

Enfin, ils rencontrent Dumuzi, magnifiquement habillé et assis sur un siège royal. Alors,

Elle le regarda et c’était le regard de la mort,

Elle lui parla et c’était des paroles de colère …

La brillante Inanna-pure leur permit de mettre la main sur Dumuzi le berger. 

 

Dumuzi se lamente et tente désespérément d’échapper à ses bourreaux, en demandant de l’aide à sa sœur et au dieu du soleil, mais en vain. Il est donc emmené, sans que Inanna ne s’en aperçoive, au royaume des morts. Mais Inanna elle-même semble regretter sa colère et elle « pleura amèrement la perte de son mari » dont elle semble maintenant ignorer la position.

Il est intéressant de tenter de comprendre pourquoi Inanna a refusé de livrer trois personnes. Elle préserve donc :

-  son assistante a qui elle doit finalement la vie.

-  le roi de la cité : il est responsable de la continuité du culte d'Inanna dans la cité.

-  son chanteur-coiffeur : même si le texte ne le dit pas explicitement, nous pouvons penser que, dans cette civilisation, un chanteur-coiffeur a une importance religieuse très grande. La coiffure est un atout royal : n’oublions pas que lors du rituel sacré, le roi revêt « une perruque couronnée ». Par ailleurs, après la visite d'Inanna, Enki se désole d'avoir, perdu « les styles de coiffure [...] et […] le chant » qui sont donc des arts sumériens rattachés à la divinité.

Certes, nous sommes bien incapables de coiffer Inanna pour la faire revivre, mais au moins, pouvons-nous la chanter et la danser en sachant qu'il s'agit d'une façon normale de l'honorer.

 

 

Une mouche propose à Inanna de lui indiquer où est Dumuzi. La mouche réclame une récompense pour ce travail et Inanna le fait en lui attribuant un destin. Ceci nous permet de comprendre pourquoi les mouches, jusqu’à ce jour, pouvaient se rendre sans risque au royaume de morts, et pourquoi donc les deux messagers d’Enki ont pu se glisser « comme des mouches » auprès d’Ereshkigal. Inanna rejoint Dumuzi et, bien que cela la désole, elle choisit une demi-mesure en décrétant que Dumuzi et sa sœur doivent partager leur temps, moitié-moitié, dans le monde des morts. La conclusion du texte n’est pas vraiment connue car il se termine par 

Ainsi, la brillante Inanna-pure donna Dumuzi pour remplacer […]

 

Nous avons vu dans le paragraphe intitulé « Inanna, déesse de l’Amour » que Dumuzi est celui qui féconde le sol en le labourant, il est bien possible que cet épisode fasse allusion au fait que les labours ne prennent place que durant une moitié de l'année. Dumuzi jouerait ainsi un rôle similaire à celui de la Déméter grecque.

 

 

Inanna rapporte du monde d’en bas  une forme d’équilibre où chacun des deux mondes féconde l’autre.

 

 

6. La prise de pouvoir par Gilgamesh

 

Jusqu’à présent, nous avons décrit une Inanna en majesté, sûre d’elle et de ses pouvoirs. Comme nous l’avons vu, sa mort honteuse, accrochée comme une carcasse au crochet du boucher, n’est qu’une épreuve qui la grandit encore après de sa résurrection. Nous abordons maintenant le premier texte dans lequel la déesse est humiliée par un roi, en l’occurrence Gilgamesh. Cette humiliation est suffisamment subtile pour passer inaperçue aux yeux de nombreux commentateurs, mais la lecture attentive des textes permet de voir en quoi Gilgamesh s’empare du pouvoir et devient le héros principal de l’histoire, au détriment d’Inanna.

 

 

Inanna et l’arbre halub (textes sumériens)

 

Ce texte, qui est habituellement vu comme centré sur Gilgamesh et ses relations avec le monde d’en-bas, commence par une longue mise en contexte. L’histoire se passe « en ces jours distants … quand les cieux eurent été séparés de la terre … » et qu’une limite nette entre les deux eut été tracée. C’est seulement ensuite que l’arbre halub entre dans l’histoire.

Avant de continuer le présent mythe, il est bon de faire une digression sur l’arbre halub et son importance dans d’autres textes. Par exemple, comme une image pour décrire les limites du royaume de Dumuzi, nous rencontrons l’expression « depuis le lieu où croît l’arbre halub et celui où croît le cèdre ». D’autres textes parlent de « l’arbre halub et sa boîte en bois » comme d’un objet porteur de pouvoir, mais les tablettes sont trop abimées pour qu’on puisse savoir à qui ils appartiennent. Le seul texte presque complet qui leur attribue un propriétaire est :

Là où je vais […] j’apporte un lion avec moi,

j’apporte une boîte en bois avec moi,

j’apporte du bois halub avec moi. »

Le contexte montre clairement que c’est Inanna qui parle. Ces textes appartiennent donc encore au corpus de ceux qui décrivent une Inanna ‘en majesté’. Dans le texte que nous commençons à étudier, la situation est d’emblée différente puisque l’arbre halub est présenté comme déraciné par la tempête. C’est pourquoi nous préférons considérer que nous sommes en présence de deux mythes sumériens différents relatifs à l’arbre halub qu’il n’est pas possible d’unifier. Ceci conclut la digression annoncée.

 

Notre mythe se poursuit donc en disant que « en ce temps, il n’existait qu’un seul arbre » et l’appelle l’arbre halub. Cet arbre poussait sur les berges de l’Euphrate mais il fut déraciné par la force du vent du Sud et l’Euphrate l’emporta au loin. « Une femme … prit l’arbre et le porta dans … le jardin luxuriant d’Inanna. » Le style de la littérature sumérienne peut surprendre, mais il est ici aussi clair que cette ‘femme’ est Inanna elle-même. La femme, Inanna, replante et entretient cet arbre de façon un peu surprenante :

La femme planta l’arbre avec ses pieds et non avec ses mains.

La femme l’arrosa avec ses pieds et non avec ses mains.

(voir Note **)

 

On peut évidemment supposer une manie grotesque chez Inanna mais cette interprétation triviale est, de loin, une complication inattendue au sein du mythe. Inversement, tout apparaît comme beaucoup plus simple si on suppose que cet arbre halub, un arbre unique comme souligné plusieurs fois dans le texte, joue un rôle mythique d’arbre originel et qu’Inanna, elle-même une créature mythique, cherche à s’identifier avec cette sorte d’axe du monde qu’elle vient de recueillir. Il est alors tout à fait naturel que ses jambes s’identifient aux racines de l’arbre, son corps à son tronc et ses bras à ses branches. On comprend alors pourquoi elle le plante et l’arrose « avec ses pieds » qui ‘sont’ les racines de l’arbre. Il est d’ailleurs tout à fait rationnel que, simultanément, elle étreigne l’arbre de ses bras pour le maintenir pendant qu’elle pousse en terre les racines avec ses pieds.

Suivent deux lignes qui ont été traduites de façon à donner à penser qu’Inanna désire utiliser le bois de l’arbre. Par contre, la traduction la plus moderne d’Oxford fait dire à Inanna : « 

Quand donc ceci sera un siège luxuriant sur lequel je pourrai m’assoir ?

Quand donc ceci sera un lit luxuriant sur lequel je pourrai m’allonger ? » 

 

Il est aussi intéressant de noter que nous disposons de plusieurs versions un peu différentes de ce mythe et que dans chacune Inanna s’exprime de la même façon : « quand donc ceci sera … » et non pas « je désire faire de ceci … ». Il est évident qu’Inanna ne considère pas l’arbre pour le débiter en planches (des planches « luxuriantes », peut-être ?) mais souhaite le voir grandir de sorte qu’elle puisse s’allonger et s’assoir sur ses branches, elles bien luxuriantes, en effet. Ce désir est d'ailleurs tout à fait celui qu'elle exprime dans le 'balbale' que nous avons déjà cité pour illustrer son pouvoir d'amour et de fécondité, « Moi, la reine, je me coucherai dans la frondaison », où il n'est pas question de mutiler l'arbre mais le faire croître.

 Cette vue est confirmée par la phrase qui suit :

Cinq ans, dix ans passèrent, l’arbre s’épaissit ;

son écorce, néanmoins, ne se fendit pas ;

 

La texture rugueuse de l’écorce rend douloureux tout contact avec la peau, alors que lorsque l’écorce est ‘fendue’, le bois dénudé devient d’une douceur vivante. De plus, et bien évidemment, une fois l’arbre débité, le rôle de l’écorce est nul. Encore une fois, c’est infantiliser Inanna de penser qu’elle est une petite capricieuse qui veut s’offrir un beau jouet à partir de ce qu’elle possède. Elle ne ‘possède’ pas l’arbre halub, il est à tout le moins une image d’elle. Elle ne désire pas l’utiliser comme un objet, elle veut que son corps puisse se fondre dans les formes de l’arbre.

Mais elle va s’apercevoir qu’elle n’est pas la seule à s’identifier à l’arbre halub :

Dans ses racines, un serpent insensible aux incantations fit son nid.

Dans ses branches, l’oiseau Anzud installa ses petits.

Dans son tronc, la jeune fille fantôme (‘kisikil-lil’) construisit son habitation.

 

Ainsi, Inanna est soit forcée de constater son échec à s’identifier à l’arbre, soit obligée d’admettre qu’elle est elle-même habitée par des étrangers. Elle n’est plus ‘en majesté’ comme les textes précédents la décrivaient. Kisikil-lil trouve la situation comique, elle « rit de bon cœur » alors qu’Inanna éclate en sanglots. Il nous manque à ce moment le texte qui sans doute décrit avec plus de précision la décision d’Inanna. Qu’elle désire détruire l’arbre halub paraît très invraisemblable dans la mesure où elle l’a nourri comme son enfant. C’est alors que Gilgamesh entre en scène. Ici encore, des parties du texte sont illisibles et nous ne connaissons pas ses motivations, nous savons simplement que « […] le guerrier Gilgamesh prit son parti […] » Cette formulation présente Gilgamesh comme un allié d’Inanna, mais nous allons voir qu’il profite plutôt de sa faiblesse pour l’humilier. En effet, il

prit dans sa main la hache de bronze qu’il utilisait dans ses campagnes.

Il tua le serpent insensible aux incantations vivant dans les racines.

L’oiseau Anzud vivant dans les branches prit son petit et s’en alla dans les montagnes.

La jeune fille fantôme quitta son habitation et trouva refuge dans le désert.

Quant à l’arbre, il le déracina et l’ébrancha, et les fils de la cité, venus avec lui, coupèrent les branches et les lièrent.

Il le donna à sa sœur la brillante Inanna-pure comme chaise (et) comme lit.

 

 

« Pour lui, de ses racines, il fit son cerceau,

et de ses branches, il fit sa baguette. »

Ces deux figurines illustrent bien en quoi Gilgamesh a dérobé ses pouvoirs à Inanna

 

 

La réaction de Gilgamesh est donc totalement destructive et elle ressemble fort peu à une aide, mais plutôt à l’attitude de celui qui ‘en fait trop’ avec une idée derrière la tête. Le texte qui suit n’est pas totalement clair sur les actions de Gilgamesh. En tous cas, il fournit une chaise et un lit à Inanna. Il possible que ce soit à partir du tronc de l’arbre car la suite affirme que « pour lui, de ses racines, il fit son cerceau ( ?), et de ses branches, il fit sa baguette ( ?) (voir Note **) . C'est-à-dire qu’il s’attribue les insignes du pouvoir royal à partir des éléments de l’arbre halub, et qu’il laisse, peut-être, le tronc à Inanna afin de satisfaire un désir qui peut passer pour puéril. De plus, Inanna sort maintenant du récit qui se poursuit en ne parlant que de Gilgamesh. On sent bien que le narrateur n’a inséré Inanna au début de son récit que pour pouvoir associer à Gilgamesh des insignes du pouvoir fabriqués à partir de ce fameux arbre halub, sans doute ‘bien connu’ à l’époque pour son caractère divin.

Pour en rester à une simple lecture des faits, ce mythe montre comment Inanna, grâce à son pouvoir de fécondité, a pu ‘récupérer’ un arbre halub déraciné et emporté par les flots afin d’en faire un arbre de belle taille et habité par divers esprits. L’arbre d’Inanna est donc florissant et rempli de vie. Profitant d’une forme d’insatisfaction d’Inanna, Gilgamesh utilise ses outils guerriers pour abattre et dépecer cet arbre plein de vie pour en faire des objets symboliques : un lit pour Inanna, symbole d’une indolence sans grand pouvoir, et les symboles du pouvoir royal pour lui. Ce mythe décrit donc le moment où, dans la civilisation sumérienne, le pouvoir de la force guerrière l’emporte sur le pouvoir de la fécondité.

Nous pouvons déjà commenter cet événement parce que Dumézil lui-même, par son analyse de deux mythes scandinaves, nous fournit les éléments de comparaison susceptibles de mettre en relief l’aspect social sumérien.

Le premier de ces mythes est celui de la paix conclue entre les Ases et les Vanes. Il rapporte que des dieux anciens, les Vanes, habitaient déjà les territoires envahis par les dieux nouveaux, les Ases. Les dieux nordiques bien connus comme Ódhinn (‘Odin’), par exemple, font partie des dieux Ases. Comme aucune des deux familles de dieux ne put l’emporter sur l’autre, ceci se termina par une paix conclue par de nombreux échanges analysés en détail par Dumézil. Nous ne retiendrons pour le moment le seul fait que trois dieux Vanes de fertilité furent acceptés en tant que tels parmi les Ases, en particulier la déesse Freyja (‘Freya’) dont les attributions sont semblables à celles d’Inanna. Dans cette mythologie, les dieux représentant les fonctions de force et de souveraineté, les Ases, n’ont pas pu s’imposer totalement aux dieux représentants de la fonction de fertilité et un accord entre eux est intervenu.

Dans le mythe sumérien, nous ne voyons rien de comparable : Inanna (la fertilité) est tout simplement écartée du pouvoir et devient secondaire par rapport à la force guerrière. Ainsi, un équilibre qui serait ‘typiquement indo-européen’ entre les trois fonctions divines n’existe pas dans la civilisation sumérienne. Par contre, Inanna, qui est aussi une déesse souveraine, représente à elle-même une forme d’équilibre : elle incarne bien la fonction de fécondité et la fonction souveraine réunies mais elle délègue une grande part de ses pouvoirs à un roi humain, connu sous le nom générique de Dumuzi, dont elle est l’épouse et à qui elle confère la royauté.

 

Le second de ces mythes, qui éclaire les relations entre Inanna et Enki, est celui de la lutte entre les Géants et le dieu Thórr (‘Tor’). Le rôle de ce dieu est très particulier à la mythologie germanique parce qu’il représente bien la force combattante et non la force guerrière comme c’est le cas dans de nombreuses autres mythologies, incluant les indo-européennes. La guerre suppose certes l’usage de la force, mais elle nécessite aussi des armées alors que Thórr est un combattant solitaire sans royaume qui, de ce fait, ne mène aucune guerre de conquête sur des peuples voisins ni ne joue le rôle policier dans son propre pays. Il n’a donc pas grand-chose à voir avec un Gilgamesh sumérien ou un Marduk akkadien qui possèdent des royaumes terrestres. Le rôle de Thórr est de préserver l’ordre divin face à la poussée incessante des Géants et non pas de conquérir de nouveaux territoires.

En revenant à notre mythe sumérien, nous voyons qu’Enki est, lui aussi, clairement associé à la force, mais de façon plutôt intellectuelle et morale et non physique comme celle de Thórr. Tous deux sont ainsi chargés de maintenir l’ordre divin en utilisant des moyens différents. Gilgamesh, par contre, représente la force guerrière, conquérante et sans restreinte.

Ces remarques nous aident à comprendre comment Inanna et Enki vivent dans une sorte d’harmonie avant l’intrusion de Gilgamesh, et que ce dernier va briser cette harmonie.

 

Note ** : Il est remarquable que ces deux passages s’opposent à toutes les traductions préalables à la présente (2005). Dans littérature existante vous trouverez systématiquement que

1. Inanna plante l’arbre Halub avec ses mains et non avec ses pieds,

2. qu’elle façonne et donne elle-même à Gilgamesh le bâton et le cerceau alors qu’ici, Gilgamesh se les attribue lui-même. Le mythe en est profondément modifié.

 

7. Gilgamesh et le monde d’en-bas (textes sumériens)

 

On sait que Gilgamesh fête sa victoire mais les détails qui restent ne sont pas très compréhensibles. En tous cas, il doit commettre certains excès puisque ses victimes se plaignent suffisamment haut pour qu’une punition de nature divine lui soit infligée :

L’accusation de la veuve et la plainte de la jeune fille firent que

son cerceau et sa baguette tombèrent au fond du monde d’en-bas.

 

Il est incapable de les récupérer par lui-même et, à son tour, « Gilgamesh pleura, s’écriant amèrement … ». Constatant sa douleur, son serviteur Enkidu se propose de se rendre lui-même dans le monde d’en-bas afin de récupérer les attributs royaux de Gilgamesh. Grand seigneur habitué à être servi, celui-ci donne quand même une série de recommandations à Enkidu afin qu’il ne soit par reconnu comme un vivant violant le monde d’en-bas. L’une d’entre elle vaut la peine d’être citée car elle souligne que le respect de la femme qui devait être lié au culte d’Inanna a bel et bien disparu du temps de la rédaction de ce texte :

Tu ne devrais pas frapper ta femme même si elle te fâche …

Tu ne devrais pas frapper ton fils même s’il te fâche.

 

Le mari est déjà un ‘pater familias’ à la façon latine qui a le droit de maltraiter les membres de sa famille, y compris sa femme. Enkidu ne se plie pas aux recommandations de son maître et reste « détenu dans le monde d’en-bas ». Comme nous l’avons déjà vu dans le cas d’Inanna, Enlil refuse d’aider Gilgamesh, mais Enki accepte. Enki demande à Utu, le dieu du soleil d’ouvrir « immédiatement un trou dans le monde d’en-bas » et Utu et Enkidu remontent dans le monde des vivants grâce à « la brise qui souffle depuis le monde d’en-bas ». Le récit se termine par les questions de Gilgamesh, et les réponses d’Enkidu sur l’organisation du monde d’en-bas.

 

 

 

8. L’ultime échec de Gilgamesh (textes akkadiens)

 

Nous venons de voir que la ‘descente’ de Gilgamesh dans le monde d’en-bas n’est guère brillante puisque Enkidu en est le héros principal. Par contre, ses aventures connues sous le titre de « Gilgamesh et la recherche de l’immortalité » ont fait florès aussi bien dans la littérature akkadienne que dans la moderne. Il n’est peut-être pas nécessaire de rappeler tous les détails de cette épopée. Après bien des aventures, Gilgamesh se rend auprès du plus vieil homme du monde, appelé ici Utanapishtim, qui a survécu au déluge et qui connait le secret de l’immortalité. Celui-ci soumet Gilgamesh à une épreuve par laquelle il pourrait atteindre l’immortalité, mais il échoue à l’épreuve.

 

Alors qu’il va être renvoyé sèchement par Utanapishtim, la femme de ce dernier prend en pitié Gilgamesh et lui indique qu’on peut trouver dans l’Apsû une plante épineuse qui apporte l’immortalité. Gilgamesh part à sa recherche et réussit, en s’attachant des pierres aux jambes, à tomber au fond de l’Apsû et à saisir la plante d’immortalité. Ensuite, en détachant les pierres, il refait surface et est rejeté par la mer sur une plage. Mais, alors qu’il regagne sa ville d’Uruk, il éprouve le besoin de se baigner dans une source fraîche et un serpent lui dérobe la plante d’immortalité et ne lui laisse en retour qu’une vieille mue. « Alors Gilgamesh s’assit et pleura … ».

La réaction de Gilgamesh décrit un état de désespoir profond qui illustre sa défaite finale dans sa lutte pour s'approprier les pouvoirs de la déesse et intégrer sa personnalité au sein de l'ordre divin. Ce désespoir est souligné ironiquement par le déchet que lui laisse le serpent en lieu et place de la plante d'immortalité. C'est pourquoi cette peau de serpent abandonnée, au delà de la moquerie vengeresse qu'il transmet, nous semble être en fait un message important envoyé à Gilgamesh et aux humains en général. Le texte n'indique en rien que le serpent ne va pas conserver pour lui la plante d'immortalité et donc devenir immortel, comme on le voit d'ailleurs dans de nombreux mythes. En laissant traîner sa vieille peau derrière lui, face à un Gilgamesh humilié, il transmet à chaque humain désireux d'immortalité le message: « Tu as échoué parce que tu a été incapable de comprendre que pour accéder à l'immortalité, il t'aurait été nécessaire d'abandonner comme une vieille peau ce qui te paraissait ton moi essentiel. »

 

9. Le mythe du déluge, un mythe à part 

 

 

Une tablette sumérienne relative au déluge, bien que fortement endommagée, nomme Nintur et déclare qu’Inanna « se lamenta pour son peuple ».

Nous avons déjà rencontré le nom de Nintur comme celui de la mère primitive et la « brillante Inanna » nous est devenue familière. Ceci semble indiquer que le déluge se soit produit après qu’Inanna soit sortie du désert, si bien qu’il est très difficile de savoir à quel point du temps il se place dans cette mythologie. D’autre part, il est peu vraisemblable que Nintur et Inanna aient coexisté sans que cela soit signalé ailleurs, si bien qu’il paraît plus probable que Nintur et Inanna désignent la même divinité. En d’autres termes, ceci suggère l’hypothèse qu’Inanna soit une ‘facette’ de la mère primitive, mais c’est le seul texte qui le suggère aussi clairement. Tout ceci rend encore plus flou le repérage temporel du déluge, c’est pourquoi nous avons choisi de le séparer des autres mythes en le plaçant en fin de ce chapitre.

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Le déluge sumérien

 

Les tablettes sumériennes relatives au déluge sont très endommagées si bien que nous les comprendrons mieux en débutant par un texte issu des mythes relatifs à la mort de Gilgamesh.

Au cours de la discussion que les dieux ont sur le sort de ce dernier, Enki rappelle son propre rôle au cours du déluge. Il rappelle que c’est l’assemblée des dieux-juges qui a « fait balayer la graine de l’humanité par le déluge afin de la détruire » et que lui seul était en faveur de maintenir une vie humaine. Il rappelle aussi que « seul Ziudsura resta en vie, bien qu’il fût un humain ». Mais surtout, il éclaire une phrase incomplète dans d’autres tablettes en déclarant que

Alors vous me fîtes jurer par le ciel et par la terre [c’est à dire par An et Enlil],

et je jurai qu'aucun humain ne serait autorisé à vivre éternellement.

 

Cette phrase montre bien qu’avant le déluge, au moins certains humains étaient doués de vie éternelle. Nous verrons bientôt que les tablettes décrivant le déluge ne font aucune allusion à la raison pour laquelle le déluge a été déclenché. Le texte ci-dessus nous suggère au moins l’idée que les dieux sumériens se sont irrités de l’immortalité des humains et ont voulu créer une nouvelle race d’humains, moins encombrants.

 

Voici comment commence le texte décrivant le déluge :

[…] siègent dans le ciel. […] déluge. […] humanité.

Alors Nintur […]

Inanna la brillante se lamenta pour son peuple.

 

Ceci illustre l’état d’endommagement des tablettes qui racontent comment le déluge a été décidé puisqu’Inanna n’a dû pleurer qu’après que la décision du déluge ait été prise.

Cette décision étant prise et avant de donner son accord, « Enki se consulta lui-même » ce qui décrit bien son rôle de sage parmi les dieux. Visiblement, en utilisant le texte que nous avons donné au début de ce paragraphe, il cherche une façon de ne pas complètement détruire la race humaine. C’est de cette réflexion qu’est issue l’idée de faire « un serment invoquant An et Enlil à tous les dieux du ciel et de la terre » dont connaissons la teneur : les humains ne doivent plus être immortels. C’est aussi pourquoi il accepte que le déluge prenne place et qu’il fait partie des dieux qui exigent ce serment : « An, Enlil, Enki et Ninhursaja ».

Le personnage de Ziudsura est alors introduit de façon très abrupte et nous pouvons seulement supposer qu’il est cet humble serviteur des dieux qui va construire « l’arche de Ziudsura :

En ces jours, le roi Ziudsura, le prêtre de ‘gudug’ , […]

Il fabriqua […] L’humble, dévoué, le révérant […]

 

 Un épisode, que nous retrouverons dans les versions akkadiennes, décrit comment Ziudsura a été informé en secret de ce qu’il devait faire. On peut supposer qu’Enki ou un messager des dieux, pour ne pas s’adresser directement à un humain, fait semblant de parler à un mur à côté duquel se trouve Ziudsura. Voici ce que nous dit le texte :

[…] un mur. Ziudsura debout à côté entendit […]

Mur de côté, je vais te parler ; fais attention à mes mots, à mes instructions.

Un déluge va balayer […] dans tout le […]

Une décision a été prise de détruire la graine de l’humanité.

Le verdict, le mot de la divine assemblée, ne peut pas être révoqué.

L’ordre donné par An et Enlil ne peut pas être renversé []

 

Le déluge prend donc place.

Toutes les tempêtes et les coups de vent s’élevèrent ensemble

et le déluge se répandit sur le pays, et des vagues et des bourrasques balancèrent l’énorme bateau pendant sept jours et sept nuits.

 

Après cette semaine complète de destruction, « Utu, le dieu soleil sortit » et « Ziudsura put percer un trou dans le grand bateau » afin d’y faire pénétrer les rayons du soleil. Ziudsura se prosterne devant Utu, lui offre en sacrifice « des bœufs et … d’innombrables moutons », et peut ensuite faire débarquer les animaux qu’il avait accueilli à bord de son arche. Sans cette version, An et Enlil traitent Ziudsura avec gentillesse et lui « accordent une vie semblable à celle d’un Dieu ».

 

 

Le déluge akkadien

 

Dans ces versions le sumérien Ziudsura est connu sous son nom akkadien, Atrahasis ou Utanapishtim (ou encore Umnapishtim).

Ce mythe est décrit dans de nombreux fragments d’époques variées et dans la version akkadienne de l’épopée de Gilgmesh.

 

Une version akkadienne considérée comme ‘ancienne’ commence en signalant que « la population du pays s’était multipliée » et que « le pays, comme un taureau, était trop nourri. » De plus, le peuple avait oublié ilu qui est, comme nous l’avons déjà signalé, soit ‘Dieu’, soit ‘la principale divinité’. Un texte très abimé décrit ensuite une sorte de longue période de sécheresse suivie d’un déluge qui n’est pas décrit, et seule une allusion à un navire nous permet de penser qu’Atrahasis a construit une arche pour échapper au déluge. En fait, nous voyons que, sans la version sumérienne antérieure, il serait presqu’impossible de comprendre ce texte. La dernière colonne de la tablette semble décrire Atrahasis, après le déluge, comme une sorte de prophète qui « parle à son seigneur ».

 

Une version akkadienne considérée comme ‘tardive’ commence à décrire une longue période de troubles durant laquelle « le peuple changea » et les relations entre individus se détériorèrent au point de rendre ordinaire le cannibalisme (« ils découpent l’enfant en morceaux »), les familles se dissocient, la violence règne. C’est alors que s’abattent sur le peuple des épidémies, « comme une tempête ». Atrahasis est alors introduit comme un dévot d’Ea, l’équivalent akkadien d’Enki. Suit une période de sécheresse et de détresse. Cette version cite plusieurs fois le rôle d’Atrahasis en tant que prêtre d’Ea, mais ne fait aucune allusion à un déluge, si ce n’est métaphoriquement, comme un ‘déluge’ de diverses calamités, principalement sécheresses et épidémies.

 

C’est la fameuse épopée de Gilgamesh qui contient une version qui se rapproche beaucoup plus de la version sumérienne, et qui lui rajoute quantité de détails. Dans cette version, Ziudsura/ Atrahasis est appelé Utanapishtim.

Gilgamesh rencontre Utanapishtim, survivant du déluge avec son épouse, dans le but de lui demander le secret de son immortalité. Nous remarquons qu'Utanapishtim et son épouse semblent avoir été les seuls humains à avoir échappé au serment d’Enki « qu’aucun humain ne serait autorisé à vivre éternellement » comme le texte sumérien le précise. Nous verrons à la fin de ce chapitre comment Enki s’en explique à Enlil. La quête de Gilgamesh pour l’immortalité est d’avance vouée à l’échec. Qu’il l’entreprenne malgré tout est bien typique de ce guerrier qui lutte opiniâtrement pour affirmer son pouvoir face à celui des divinités.

Utanapishtim révèle la cause de la décision des dieux de provoquer un déluge pour éliminer la race humaine. Nous rencontrons ici un petit problème car les traductions ne sont pas totalement d’accord sur le sens des cunéiformes correspondants, les unes disent « La cité était vieille quand les dieux qui l’habitaient, les grands dieux, prirent sur eux de provoquer le déluge », les autres disent : « La cité était vieille et aussi les dieux qui l’habitaient. Alors, les grands dieux prirent sur eux[2] de provoquer le déluge ». Ainsi les uns pensent que l’humanité et ses dieux avaient tellement vieilli que leur existence n’était plus supportable aux grands dieux. Les autres limitent le vieillissement aux humains. Quand nous reviendrons sur les conclusions à tirer de ces différents mythes, nous verrons la différence est de peu de portée dans notre conclusion sur les causes du déluge. Il nous faut aussi bien noter le manque d’enthousiasme que semblent ressentir les dieux à prendre une pareille décision. Nous avons un exemple d’une autre catastrophe déclenchée par Enlil et le texte affirme que « Enlil frappa avec une grande férocité », nous avons vu aussi Inanna la guerrière détruisant furieusement la ville d’Ebih. On ne les montre jamais déprimés face à une catastrophe qu’ils ont provoquée. Maintenant, par contre, les dieux semblent conscients qu’ils prennent une décision très grave qui engage leur propre avenir.

Dans cette version, nous rencontrons maintenant l’épisode où Enki/Ea annonce le déluge à un mur afin qu’Umnapishtim soit le seul à être mis au courant. Il lui recommande de construire un navire de grandes dimensions, « protégé par un toit comme l’est l’apsû » et le texte nous raconte avec force détails comment Utanapishtim construit et charge son navire de multiples richesses. Certaines sont visiblement nécessaires (« le bétail des champs, les animaux de la plaine, les artisans, tous je les fis embarquer »), d’autres paraissent inutiles (« avec tout ce que j’avais d’or, je le chargeais »).

Alors la foudre et la pluie s’abattent sur la terre et le déluge « tombe sur les peuple comme un engin de guerre ». Pendant le déluge, l’humanité est évidemment balayée mais les dieux eux-mêmes sont effrayés :

Les dieux craignent le déluge.

Ils se retirent, ils montent aux cieux d’Anu.

Les dieux se blottissent comme un chien.

Il est clair qu’ils sont comme dépassés par l’ampleur de ce qu’ils ont déclenché. Nous avons vu dans la version sumérienne qu’Inanna « se lamenta pour son peuple ». Dans la version akkadienne, où elle est appelée Ishtar, son comportement est décrit avec plus de précision. Certes, « Ishtar crie comme une femme dans l’enfantement » mais surtout elle semble regretter d’avoir accepté que le déluge prenne place :

La dame des dieux gémit de sa belle voix …

Oh ! j’ai parlé mauvaisement à l’assemblée des dieux

en faveur de la destruction de mon peuple.

 

Les dieux de l’Anunnaki, ceux que nous avons appelé les « dieux-juges », pleurent avec elle, ils perdent courage, « leurs lèvres sont silencieuses » pendant les six nuits et les six jours que dure la tempête. C’est seulement au septième jour que la tempête se calme. Au douzième jour, le mont Isir émerge des eaux et le bateau s’y amarre six jours sans qu’Utanapishtim ne tente quoi que ce soit. Au septième jour il libère en vain une colombe qui ne trouve pas d’autre terre et revient à l’arche. Le jour suivant, il libère encore en vain une hirondelle, mais le corbeau libéré le troisième jour ne revient pas, et il sait que le déluge est terminé. Il fait alors une multitude d’offrandes aux dieux qui accourent. Le dernier à arriver est Enlil, furieux de voir que des humains, Utanapishtim et sa femme, ont échappé au déluge. Ea/Enki reproche à Enlil la brutalité du déluge et lui dit qu’il aurait plutôt dû envoyer un lion, un loup ou une famine pour diminuer le nombre des humains. Cette remontrance d’Ea/Enki à Enlil suggère encore que c’est l’excès de la population humaine, qu’elle soit ou non faite de mortels, qui a poussé les dieux à provoquer le déluge. Il se défend d’avoir révélé la décision des dieux aux humains mais avoue qu’il a envoyé un rêve à Utanapishtim qu’il appelle ici, une seule fois, Atrahasis. Ce dernier et sa femme ne sont plus des humains car Ea/Enki en a fait des dieux. C’est ainsi qu’il se défend d’avoir rompu le serment qu’il avait fait devant les autres dieux que nul humain serait éternel après le déluge.

 

 

Comparaison des diverses versions

 

La version biblique du déluge est tellement connue de chacun qu’il nous est apparu intéressant de joindre aux points marquants des versions que nous venons d’étudier, et comme en pointillé, un rappel du mythe biblique correspondant. Comme nous l’avons annoncé, nous n’utiliserons maintenant que la version contenue dans la bible de Jérusalem dans ses chapitres 6 à 9 de la Genèse.

 

Remarquons que la seconde version akkadienne, dite « tardive » ne ressemble à un récit du déluge que par la mention d’Atrahasis. Pour le reste, elle décrit une sécheresse sévère qui ne nous apporte aucune information sur le déluge. La première version akkadienne « ancienne » est excessivement concise mais elle signale deux causes possibles au déluge, le fait que l’humanité s’était multipliée à l’excès et qu’elle avait oublié d’honorer son ilu. Retenons ces deux informations et comparons donc la version sumérienne à la version akkadienne contenue dans l’épopée de Gilgamesh selon les thèmes qu’ils contiennent.

 

 

Les causes du déluge (sumérien et akkadien)

 

Nous avons trois versions qui expliquent le déluge de façon un peu différente. Il peut être dû au fait que les humains d’avant le déluge étaient immortels, ou qu’ils aient été trop nombreux ou encore qu’ils étaient trop vieux. Ce qui saute aux yeux dans ces trois explications, c’est qu’elles se complètent sans se contredire. On peut les résumer en disant

 

Les Dieux ont décidé ou accepté le déluge parce que, les humains étant immortels, ils sont devenus trop nombreux. Ils ont aussi vieilli parce qu’ils avaient l’immortalité mais pas la jeunesse éternelle. 

 

Le mythe biblique nous suggère aussi trois causes différentes au déluge. Deux sont presque identiques à celles des mythes suméro-akkadiens: le grand nombre (« Lorsque les hommes commencèrent d'être nombreux sur la face de la terre … ») et la longévité (« … de l'homme, puisqu'il est chair; sa vie ne sera que de cent vingt ans. » Par contre, seul le mythe biblique fait allusion à « la méchanceté de l'homme » et présente le déluge comme une sorte de punition (« Yahvé[3] se repentit d'avoir fait l'homme ») reprenant ainsi le rôle dévolu à Enlil seul dans les mythologies plus anciennes.

Dans les mythologies suméro-akkadiennes, il suffit d’accepter une seule des trois hypothèses que l’encadré précédent contient pour, en tous cas, obtenir une bonne explication pour le déluge, plus un mythe avéré qui confirme cette explication.

 

 

Fondamentalement, le déluge n’est pas une punition, comme le mythe biblique le suggère, mais il a plutôt la nature d’un ‘nettoyage’.

 

Seule la version akkadienne « ancienne » cite explicitement le rejet des Dieux comme cause possible du déluge. Cependant, les deux autres versions insistent fortement sur la dévotion de Ziudsura/(Atrahasis/Utanapishtim) à Enki/Ea et sur ses liens privilégiés avec son Dieu. Cette insistance montre en creux que les autres humains étaient sans doute peu respectueux de leurs dieux.

 

De façon un peu moins évidente, il est très probable que la désaffection des humains pour leurs Dieux soit aussi une cause partielle du déluge. 

 

Dans la version biblique, l’élu s’appelle Noé et il a aussi des liens très forts avec son dieu : « Noé avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé ».

 

 

 

 

La prise de décision des Dieux

 

Les deux versions, sumérienne et akkadienne, montrent qu’une discussion assez longue a pris place avant que les Dieux ne se décident à faire disparaître l’humanité. Elles présentent aussi Enlil comme l’élément moteur de la décision. Enki s’oppose autant qu’il le peut au déluge alors qu’Inanna semble s’être laissé convaincre par Enlil. Dans les deux versions, Enki/Ea ‘triche’ un peu en annonçant la venue du déluge à un humain, avec ce détail amusant commun que, dans les deux cas, il parle à un mur (lequel sans doute ‘a des oreilles’ …).

 

La décision des Dieux est mûrement discutée entre eux. L’un des Dieux (Enlil) joue de rôle de juge impitoyable, un autre (Enki/Ea), celui de juge miséricordieux. La Déesse-mère (Inanna/Ishtar) manifeste sa tristesse.

 

Bien entendu, dans la version biblique du dieu unique, ni les discussions ni les attitudes différentes ne peuvent exister entre ‘les’ dieux. Cependant, comme nous l’avons déjà signalé en note en bas de page, la bible hébraïque désigne aussi Dieu sous le nom d’Elohim. Une des hypothèses formulées pour interpréter ce nom est qu’il serait le pluriel d’un mot signifiant ‘dieu’ et elohim voudrait alors dire ‘les dieux’. Cette hypothèse peut être interprétée comme le fait que (les) ‘Elohim’ se soient consultés mutuellement avant de prendre la décision de déclencher le déluge. Ceci serait en accord avec les textes suméro-akkadiens qui rapportent une délibération entre leurs dieux avant qu’ils prennent cette décision.

 

 

Le comportement des Dieux pendant le déluge

 

Seule la version akkadienne décrit des Dieux effrayés, se réfugiant loin du déluge dans les cieux, c'est-à-dire le royaume de An. La version sumérienne est simplement muette sur ce sujet.

La version akkadienne décrit des Dieux effrayés durant le déluge.

 

Non seulement Yahvé n’est pas effrayé pendant le déluge mais il semblerait même s’en désintéresser un peu. Le chapitre 7 décrit la crue et le chapitre 8 commence par « Alors Dieu se souvint de Noé … » comme s’il avait oublié entre temps. Même si cette façon de parler ne marque pas un désintéressement, elle ne suggère certainement pas une anxiété quelconque de la part de Yahvé.

 

 

Le comportement des Dieux après le déluge

 

La version akkadienne insiste sur la fureur d’Enlil contre l’humanité et seul Ea/Enki peut calmer Enlil. Inversement, dans la version sumérienne, An et Enlil se montrent amicaux avec Ziudsura/(Atrahasis/Utanapishtim) et ce sont eux qui changent son statut humain en un statut divin. Tout se passe comme si la figure d’Enlil était devenue beaucoup plus hargneuse vis-à-vis des humains en passant du sumérien à l’akkadien.

 

La version sumérienne décrit un Enlil amical avec le survivant (Ziudsura) alors que la version akkadienne en fait un Dieu épris de vengeance.

 

La version biblique est très proche de la sumérienne: « Dieu bénit Noé et ses fils et il leur dit : Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre. » Ceci conduit à deux conclusions. D’une part, il se comporte un peu comme Enlil avant le déluge et plutôt comme Enki après le déluge. D’autre part, la cause première du déluge akkadien, que les humains étaient trop nombreux, semble peu importante à Yahvé, ce qui met en valeur l’hypothèse que le déluge biblique est bien une punition et non pas un simple nettoyage.

 

 

Construction et rôle de l’arche

 

La version sumérienne ne dit rien sur la construction de l’arche et ne fait allusion à son rôle de sauveur des espèces animales que dans la phrase : « de plus en plus d’animaux désembarquèrent à terre ». La version akkadienne donne un grand nombre de détails techniques sur la construction de l’arche, précise que les animaux sont aussi embarqués et fournit le détail un peu saugrenu qu’Utanapishtim emporte avec lui tout son or et son argent.

 

La version akkadienne est beaucoup plus prolixe que la sumérienne sur ce sujet. Toutes deux signalent que Ziudsura/ Utanapishtim embarque avec lui les animaux de la terre.

 

Dans la version biblique, la construction de l’arche est aussi très détaillée et elle contient aussi un luxe de détails quant aux espèces à conserver, certaines en grande quantité, « les animaux purs », et d’autres en quantité sept fois moindre, « les animaux impurs ».

 

 

Conclusion

 

Dans cette conclusion, nous allons rappeler et commenter les différences entre la mythologie sumérienne et l’akkadienne. Ces différences illustrent une évolution qu’il nous paraît intéressant de commenter,

 

Des mythes sumériens aux akkadiens

 

Les civilisations sumériennes et akkadiennes sont probablement imbriquées l’une dans l’autre du fait de leur proximité dans le temps et dans l’espace. Il est donc normal qu’elles se soient influencées. Nous avons d’ailleurs, dans ce chapitre, donné de nombreux exemples qui montrent que les mythes akkadiens sont semblables aux mythes sumériens. Il n’en reste pas moins certain que ces deux peuples écrivaient des textes en caractères cunéiformes mais dans deux langages très différents. Les études linguistiques nous ont montré que la langue akkadienne appartient à la branche des langues sémites alors que ces études ont été incapables de déterminer une appartenance de la langue sumérienne à une famille connue d’autres langages. Ce fait à lui seul démontre qu’il y a eu peut-être des interactions entre les deux peuples mais certainement pas assimilation de l’un à l’autre. C’est pourquoi nous avons pris un tel soin à séparer les deux mythologies et nous avons souligné tout au long de notre texte les ressemblances et les différences entre elles deux. Enfin, la majorité des évaluations de l’âge des tablettes qui nous décrivent ces mythes donne une antériorité de l’ordre de mille ans aux tablettes en langue sumérienne sur celles écrites en akkadien. C’est pourquoi nous avons considéré que les textes sumériens contiennent des mythes antérieurs à ceux des textes akkadiens et nous nous sommes attachés à rapporter plutôt les premiers que les derniers.

Dans les mythes sumériens, la Grande Déesse a déjà beaucoup perdu de son importance dans la mesure où les dieux principaux sont désignés comme masculins. C’est par une sorte de ruse, comme nous l’avons vu dans « Inanna acquiert ses pouvoirs », qu’Inanna se hisse au rang de divinité principale. Même quand elle a pris toute son importance, elle requiert plusieurs fois l’aide de divinités masculines. Par exemple, pour remonter du monde d’en-bas, elle a besoin de l’aide de deux créatures façonnées par Enki. Dans le mythe de l’arbre halub, nous avons vu qu’elle était humiliée par Gilgamesh qui utilise sa hache de guerre pour abattre l’arbre sacré dans lequel elle désirait vivre. Néanmoins, elle reste la déesse de l’amour et de la guerre, et détentrice de la souveraineté qu’elle concède partiellement à son mari, Dumuzi.

Quand on passe aux mythes akkadiens, Ishtar reste tributaire des dieux masculins mais elle perd aussi tous ses pouvoirs souverains. L’épopée de Gilgamesh, dans sa version akkadienne et dès son début, signale l’existence d’un temple à Ishtar mais celle-ci est absente de l’histoire jusqu’à ce que Gilgamesh revienne en vainqueur dans la cité. Alors Ishtar est conquise  par la beauté de Gilgamesh et lui demande de s’unir à elle. C’est à ce moment que prend place l’épisode où Gilgamesh tient un long discours de refus insultant qui se termine par un rappel des indignités qu’elle a fait subir à ses amoureux. Ainsi, il refuse le mariage sacré par laquelle la déesse accordait souveraineté au roi de la cité.

L’histoire qu’on nous raconte est celle du conflit des sexes. Mais il nous semble qu’elle reflète aussi une lutte pour le pouvoir entre deux classes sociales, comme Dumézil l’a décrit pour les Indo-Européens, sous l’appellation de la lutte entre les dieux de la deuxième fonction et ceux de la troisième.

 

 

 

Références

 

 

Les textes écrits en sumérien proviennent tous des traductions issues du projet ETCSL (electronic text corpus of the Sumerian literature) de l'université d'Oxford. Ces textes, ainsi qu’une base de données décrivant leur origine sont disponibles à http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/

Le dictionnaire Sumérien/Anglais que nous avons utilisé est en ligne à http://psd.museum.upenn.edu/epsd/nepsd-frame.html

 

 

Pour les textes écrits en akkadien, nous avons consulté trois sources principales :

Dans la section relative à « Enuma Elish », nous avons choisi d’utiliser la version en ligne à http://www.ancienttexts.org/library/mesopotamian/enuma.html

Dans la section relative à « L’ultime échec de Gilgamesh » nous avons utilisé: « The Epic of Gilgamesh », rédigée en akkadien. Tablette N° 11 – Story of the Flood. Trad. Maureen Kovacs (1960, reprise en 1988). Disponible à http://evans-experientialism.freewebspace.com/gilgamesh.htm

Dans la section relative au « déluge akkadien » nous avons utilisé l’ouvrage de A. T. Clay, Atrahasis (1922), édition de 2003 par The Book Tree (avec translitération et traduction en vis-à-vis).

 

Le dictionnaire Akkadien/Anglais que nous avons utilisé est celui de l’Association Assyrophile de France en ligne à http://www.premiumwanadoo.com/cuneiform.languages/dictionary/list.php

 



[1] Tout comme pour Inanna, la traduction d’Oxford utilise le qualificatif ‘sainte’ et non pas ‘brillante’ comme le dit leur transcription des cunéiformes, kug. Ainsi, Inanna et Ereshkigal sont toutes deux décrites comme étant lumineuses, ce qui souligne leur parenté mais constitue une propriété un peu inattendue de la maîtresse du monde d’en-bas.

[2]              Nous rendons la traduction anglaise ‘brought their heart to’ par ‘prirent sur eux’. Le texte en akkadien utilise une formule contenant libba (cœur) – šunnu (leur) ilâni. Ce dernier mot est utilisé dans ce texte pour décrire une personne larmoyante ou déprimée. On peut donc comprendre que les dieux sont « déprimés dans leurs cœurs ». La suite confirmera cette interprétation.

[3]              Du fait que nous citons la Bible de Jérusalem, nous allons rencontrer la vieille prononciation Yahvé de sa racine hébraïque. Cette prononciation est maintenant abandonnée pour des raisons de philologie et l’Église catholique l’a même rejetée récemment. On rencontre aussi la dénomination Elohim. Tout le monde semble d’accord sur le fait que ce mot dérive d’une racine ‘el-’ dont l’origine exacte est discutée. Parmi les nombreuses hypothèses avancées, nous n’avons pas pu noter de proposition relative à l’akkadien ‘ilu’, commenté dans la section sur les « Variations d’interprétation », et qui a pourtant un fort lien sémantique avec le mot elohim.